Johann B. Metz

COMPASIÓN
Sobre un programa universal del cristianismo
en la era del pluralismo cultural y religioso

(Conferencia pronunciada en Murcia - 25.10.1999)

I 

Vivimos, según se suele decir, en un mundo de pluralidad irrevocable, del pluralismo constitutivo de las culturas, las religiones y las cosmovisiones. Lo que se demanda es tolerancia, diálogo o discurso. Ciertamente. Pero, ¿se agota con esto la respuesta? ¿No existen también límites a la tolerancia y criterios para el diálogo? ¿No existen también en nuestra época de globalización situaciones en las que la racionalidad formal discursiva, orientada de modo puramente procedimental, resulta claramente insuficiente? Se responda como se responda a estas cuestiones, el pluralismo no es simplemente la respuesta, sino en principio la pregunta y el problema.

Sin embargo, resolver ese problema no significa eliminar el pluralismo, sino desarrollar una forma de relacionarse con él que sea accesible y exigible a todos los seres humanos. Pero, ¿existe en del pluralismo irrevocablemente reconocido de las culturas y las religiones un criterio de entendimiento que obligue a todos y en ese sentido sea susceptible de ser verdadero? ¿O queda entregado todo ahora a la arbitrariedad del mercado postmoderno? ¿Conduce la globalización en el ámbito de las religiones y las culturas en último término a la trivialización? Todo el carácter contradictorio de la situación puede reconocerse en el libro de Samuel Huntington "El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial", que se ha convertido en un bestseller. Huntington previene ciertamente contra la universalización de los así llamados "valores occidentales", sin embargo defiende al mismo tiempo algo parecido a una moral universal, que en caso de ser sistemáticamente conculcada podría obligar incluso a una intervención. ¿A qué se refiere con esto? ¿Cuáles son los criterios y la naturaleza de una universalidad de este tipo? ¿Dónde tiene sus raíces la responsabilidad?

Mi propuesta apunta a la memoria de Dios de las tradiciones bíblicas, en tanto se formula como recuerdo del sufrimiento de los seres humanos. En ella tiene sus raíces el universalismo o, por decirlo así, el programa universal del cristianismo en la era del pluralismo constitucional. Comencemos pues con la "difícil universalidad". ¿Existe un universalismo compatible con el pluralismo, que sea algo más que el universalismo de los procedimientos y diferente de él? ¿Existe por tanto un universalismo compatible con el pluralismo, que no esté completamente despojado de toda pretensión de validez? 

II

 El discurso sobre Dios es siempre un discurso universalista. O bien es Dios un asunto de toda la humanidad o no es tema en absoluto. Se pueden pluralizar y regionalizar los dioses, pero no Dios. Él sólo puede ser "mi" Dios, si puede ser también "tu" Dios. Él sólo es "nuestro" Dios, si también puede ser conocido y adorado como el Dios de todos los demás seres humanos. Dios no sirve para legitimación o reforzamiento de una relación amigo-enemigo entre los seres humanos. La idea de Dios es —primordialmente— una idea de paz.

Ciertamente que el discurso cristiano sobre Dios ha adquirido repetidamente rasgos de un monoteísmo "duro", políticamente asociado al poder, que ha sido sometido a la crítica política más penetrante por la modernidad. Las más de las veces es visto, y no sin motivo, como la fuente de legitimación de una idea de soberanía predemocrática y contraria a la división de poderes, como raíz de un patriarcalismo obsoleto y como inspirador de fundamentalismos políticos. Frente a esa crítica el cristianismo no se puede mantener indemne buscando refugio en la teología de la trinidad, como ocurre frecuentemente en la teología actual, para intentar mostrar así su compatibilidad con el pluralismo y la modernidad a partir del carácter trinitario de Dios. Con ello el cristianismo cuestionaría de principio toda compatibilidad con el pluralismo a las religiones estrictamente monoteístas de la tradición judía y también musulmana — sin contar que un cristianismo que pierde de vista su propio trasfondo monoteísta se encuentra obviamente en oposición con las tradiciones bíblicas y en peligro de convertirse con su cristología y su doctrina trinitaria en pura mitología.

El discurso sobre el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, que también es el Dios de Jesús, no es expresión de un tipo cualquiera de monoteísmo, sino de un monoteísmo "débil", de un monoteísmo vulnerable y empático. Ese discurso es en su núcleo un discurso sensible al sufrimiento. Ese monoteísmo bíblico es un "monoteísmo reflexivo". Esto quiere expresar dos cosas. Por un lado, ese monoteísmo va acompañado de una figura de "Ilustración bíblica", es decir, aunque contiene elementos de un monoteísmo arcaico con sus mitos del poder y su imágenes de la contraposición amigo-enemigo, al mismo tiempo le son propias una "prohibición de imágenes", una crítica radical de los mitos y la teología negativa de los profetas. Por otro lado, el discurso sobre Dios de las tradiciones bíblicas es un discurso "roto" por la pregunta tan incontestable como insoslayable de la teodicea, es decir, por la pregunta por el sufrimiento dentro de la creación bondadosa de Dios, un discurso que no tiene una respuesta, sino una pregunta de más. Es un discurso sobre Dios que sólo puede universalizarse a través de la pregunta por el sufrimiento, a través de la memoria passionis, la rememoración del dolor, del sufrimiento de los otros —hasta del sufrimiento de los enemigos—. El discurso sobre Dios sólo puede ser universal, es decir, significativo para todos los seres humanos, si es en su núcleo un discurso sobre Dios sensible para el sufrimiento de los otros. La lucha por este monoteísmo (en el horizonte de la modernidad europea) tiene probablemente una significación decisiva en los conflictos culturales actuales que están en boca de todos —p.ej. entre la cultura política de occidente y la de los pueblos islámicos. Considero que en estas confrontaciones o en otras análogas carece de perspectiva pretender eliminar el "principio monoteísta". Más bien se trataría de apelar a los rasgos de ese monoteísmo sensible ante el sufrimiento, de ese monoteísmo "débil", de las tres grandes religiones monoteístas y de reclamarlo entre los judíos, los cristianos y los musulmanes.

Las tradiciones bíblicas del discurso sobre Dios y las historias neotestamentarias sobre Jesús conocen una figura irrenunciable de universalismo, de responsabilidad universal. Sin embargo, y a esto habría que prestarle toda la atención, el universalismo de esa responsabilidad no está referido primariamente al universalismo del pecado, sino al universalismo del sufrimiento en el mundo. La primera mirada de Jesús no estuvo dirigida al pecado de los demás, sino al sufrimiento de los otros. (Para él pecado era ante todo la negativa a la compasión con el sufrimiento de los otros, era lo que Agustín llamó el "auto-atrofiamiento del corazón", el entregarse al confortable narcisismo de la criatura). Y así fue el comienzo del cristianismo como comunidad de recuerdo y narración en el seguimiento de Jesús, cuya primera mirada estuvo dirigida al sufrimiento de los otros.

Esa sensibilidad para el sufrimiento de los otros caracteriza la "nueva forma de vivir" de Jesús. Ella es la expresión más poderosa de aquel amor al que se refería Jesús cuando hablaba de la unidad inseparable del amor a Dios y al prójimo, por cierto que siguiendo en esto la tendencia de su herencia judía. Existen parábolas con las que Jesús ha marcado de manera especial la memoria de la humanidad. En lugar prominente se encuentra la conocida parábola del "Buen Samaritano", la parábola que contiene una crítica al sacerdote y al levita que, al servicio de un "interés de más rango", pasan de largo frente al asaltado por los ladrones. Aquel que busca a "Dios" en el sentido de Jesús no conoce ningún "interés dispensador de más alto rango". Quien dice "Dios" en el sentido de Jesús, asume que la desgracia de los otros vulnere sus ideas religiosas preconcebidas. Hablar del Dios de Jesús significa necesariamente hablar del sufrimiento de los otros y lamentar la responsabilidad omitida y la solidaridad negada. Aunque todo esto aparezca en el lenguaje plástico de una sociedad provinciana y arcaica —y naturalmente sin tener en cuenta los problemas estructurales de las sociedades de la modernidad tardía— dicha parábola introduce en la sensibilidad para el sufrimiento del discurso sobre Dios. En todo esto esa sensibilidad para el sufrimiento de los otros no es la consecuencia moral del discurso bíblico sobre Dios, sino su presupuesto imaginativo.

El cristianismo ya tuvo grandes dificultades muy pronto con la mencionada sensibilidad elemental para el sufrimiento de los otros e inherente a su mensaje. La pregunta que inquietaba a las tradiciones bíblicas por la justicia para los inocentes que sufren fue demasiado rápidamente transformada en la pregunta por la salvación de los pecadores. La pregunta por el sufrimiento quedó atrapada por el "círculo soteriológico": la doctrina cristiana de la salvación silenció la cuestión de la teodicea. El cristianismo se transformó de una religión ante todo sensible hacia el sufrimiento en una religión sobre todo sensible hacia el pecado. La primera mirada ya no se dirigía al dolor de la criatura, sino a su pecado. Esto paralizo la sensibilidad elemental para el sufrimiento de los otros y eclipsó la visión bíblica de una gran justicia, de la que ciertamente según Jesús había que tener hambre y sed.

La concentración en torno a esta sensibilidad elemental para el sufrimiento ajeno propia del mensaje bíblico sobre Dios posee una significación decisiva en la búsqueda de un universalismo compatible con el pluralismo. Éste no se alcanza en el cristianismo por medio de una dessubstancialización de las pretensiones de validez propia de una racionalidad procedimental. Frente a la universalidad procedimental puramente formal, la teología cristiana da prioridad aquí más bien a una universalidad concreta: la universalidad de la experiencia de sufrimiento, a la que se refieren tanto la teología con su pregunta tan incontestable como insoslayable de la teodicea como las parábolas de Jesús sobre el Reino de Dios. El universalismo del sufrimiento al que se apela con esto es un "universalismo negativo" y, como tal, puede ser formulado de modo no ideológico también bajo condiciones de pluralidad y en una situación de globalización. 

III

He buscado repetidamente una palabra convincente para la sensibilidad elemental hacia el sufrimiento propia del mensaje cristiano. La palabra "lástima" remite de forma excesiva al mundo de los puros sentimientos, suena en todo caso privatizante, y el neologismo "empatía" me parece demasiado despolitizado e insocial. De modo que me quedo con la palabra con la que he tenido menos dificultades: "compasión". La compasión que busca la justicia es la palabra clave para el programa universal del cristianismo en la era de la globalización. Desde mi punto de vista se trata de la "dote" bíblica para el espíritu europeo, del mismo modo que la curiosidad teórica es la "dote" griega y el pensamiento jurídico es la "dote" romana para Europa.

A propósito de la "compasión": entretanto he de hacer referencia a una coincidencia impresionante no sólo en el concepto buscado, sino también en la cosa que se pretende. Al exponer mis consideraciones sobre la compasión en Viena, reclamaron mi atención hacia un "experimento de Friburgo". Pude saber que en los últimos años se desarrolla allí un proyecto educativo bajo responsabilidad de la iglesia con el nombre "compasión", un modelo de aprendizaje social, en cierto modo una materia sobre "afectación", que bajo la consigna "compasión" ejercita en el comportamiento moral y social a jóvenes de nuestras sociedades altamente complejas y religiosa y culturalmente plurales. Tras una invitación a ir Friburgo pude comprobar la coincidencia entre el proyecto básico sobre compasión y mis consideraciones teológicas sobre la sensibilidad elemental del mensaje bíblico.

Desearía exponer de manera resumida la significación mundial, es decir, referida a la situación de la humanidad en su conjunto, de esa compasión. Ella nos envía precisamente a los frentes donde se libran los conflictos políticos, sociales y culturales del mundo actual. Percibir y articular el sufrimiento de los otros es la condición necesaria de toda política futura de paz, de todas las formas de solidaridad social a la vista de las brechas cada vez mas graves entre pobres y ricos, así como de todo entendimiento prometedor entre los universos culturales y religiosos. ¿Qué habría ocurrido en la antigua Yugoslavia si las etnias que se encuentran allí, tanto las de cuño cristiano como las de cuño musulmán, hubiesen actuado según ese imperativo de compasión, si no sólo se hubiesen acordado del sufrimiento propio, sino también del sufrimiento de los otros, del sufrimiento de sus enemigos hasta ese momento? ¿Cuánto sufrimiento indecible se habría podido evitar? ¿Qué ocurriría con las guerras civiles en Irlanda del Norte o en el Líbano, si los cristianos no hubiesen traicionado y olvidado una y otra vez —como tantas veces a lo largo de los siglos— esa compasión? Y sólo si también entre nosotros —en la nueva Unión Europea— aumenta una cultura política inspirada por esa compasión, crecerá la perspectiva de que Europa llegue a ser un paisaje multicultural floreciente y no en llamas, un panorama de paz y no una explosión de violencia, no un panorama en definitiva de guerras civiles en escalación.

Esa compasión tiene además una profunda estructura anamnética, que me parece irrenunciable para una política de libertad y reconocimiento mutuo. La compasión es también rememoración del sufrimiento pasado y con ello protesta contra la tendencia de la libertad moderna a la falta de memoria. ¿Qué ocurriría si un día los seres humanos tan sólo pudieran oponerse a la desgracia en el mundo con el arma del olvido; si tan sólo pudieran construir su felicidad sobre el olvido sin piedad de las víctimas, esto es, sobre una cultura de la amnesia, en la que en todo caso el tiempo cura todas las heridas? ¿De qué se alimentaría entonces la rebelión contra el sinsentido del sufrimiento en el mundo? ¿Qué seguiría inspirando todavía la atención al sufrimiento de los otros y la visión de una justicia nueva y mayor? ¿Qué haría valiosa todavía esa libertad? La compasión protesta contra una libertad pragmática que se ha despedido del recuerdo del sufrimiento y que cada vez se vuelve más ciega. En la política de la libertad no se trata sólo de la relación de un interlocutor discursivo con otro, sino —de modo mucho más fundamental— de la relación de los unos con los otros amenazados y sacrificados. La política de la libertad tiene sus raíces en el reconocimiento y en la rememoración. Relaciones de reconocimiento estrictamente simétricas, tal como son presupuestas por el concepto de nuestras sociedades discursivas avanzadas, no van más allá de una lógica del mercado, el intercambio y la competencia. Sólo las relaciones de reconocimiento asimétricas, sólo la dedicación de los unos hacia los otros excluidos y destrozados quiebra la violencia de la lógica del mercado. No pocos sospecharán en esta acentuación de la asimetría un concepto demasiado enfático de la política. En realidad sólo reclama la relación irrenunciable de política y moral. Sin esa "implicación moral", la política (mundial) no sería otra cosa que lo que en gran medida parece ser ya hoy: el rehén de la economía y la técnica y sus así llamados "imponderables" en la era de la globalización. 

IV

 La compasión (en el significado explicado) sería la "dote" bíblica para un programa moral universal en esta era de la globalización. Pues bien, en los intentos actuales de formular un proyecto de ética global se habla frecuentemente de un universalismo moral, que se pretende alcanzar sobre la base de un consenso mínimo entre las religiones y las culturas. Sin embargo, el universalismo moral no es el producto de un consenso. Más bien está enraizado en el reconocimiento incondicional de una autoridad, a la que ciertamente también se puede apelar en las grandes religiones y culturas de la humanidad: está enraizado en el reconocimiento de la autoridad de los que sufren, tal como deseo denominarla de manera extremadamente abreviada. Según los criterios del consenso y el discurso, esa autoridad de los que sufren es "débil". Frente a ella, la obediencia precede al entendimiento y al discurso —y esto, si no ha de sacrificarse toda moralidad. "Mira atentamente — y sabrás", tal como formuló una vez el filósofo Hans Jonas.

A esa obediencia permanece sometida toda ética que al final no quiera ser una pura "ética de la complacencia", una ética de la aceptación y la justificación en nuestra civilización mundial científico-técnica, en la que ya no se definen las metas y los límites de la acción humana, sino en la que sólo se busca una reconciliación de esa acción con los nuevos "imponderables" de la economía y la técnica. ¿Donde queda ya, por ejemplo, la oposición ética contra la biotecnología, para la que el "ser humano" no es más que la última porción de naturaleza todavía no sometido completamente a experimento? ¿Cuánto tiempo se podrán mantener las leyes contra la clonación humana?

Pero a esa obediencia también permanece sometida la iglesia. No es pues ninguna deseada garantía de la iglesia para sus exigencias intraeclesiales de obediencia. La obediencia de la que se trata no puede ser codificada eclesiológicamente por segunda vez, pues la autoridad de los que sufren, a la que se debe la obediencia, también es irrevocable para la iglesia. De modo que dicha obediencia también se puede convertir en crítica contra comportamientos eclesiales concretos. ¿No ha olvidado demasiado el anuncio de Dios por parte de la iglesia que el discurso sobre Dios de las tradiciones bíblicas se deletrea en la rememoración del sufrimiento de los otros; que por lo tanto el recuerdo dogmático de Dios no puede ser separado del recuerdo del sufrimiento humano que clama al cielo? ¿No está causada la "crisis de Dios" que se esconde tras la crisis de la iglesia, tan cacareada hoy, también por una praxis eclesial en la que se anunció y se sigue anunciando a Dios dando la espalda a la historia de sufrimiento de los seres humanos? ¿No produce a veces la impresión de fundamentalismo el anuncio de la iglesia porque en él se separa la autoridad de Dios de la autoridad de los que sufren, a pesar de que Jesús mismo en su famosa parábola sobre el juicio final (St. Mateo 25) coloca la totalidad de la historia de la humanidad bajo la autoridad de los que sufren?

Para mí, esa autoridad de los que sufren es la única en que se puede manifestar la autoridad de un Dios Juez para todos los seres humanos en el mundo. En obediencia a ella se constituye la conciencia moral, y aquello que llamamos la voz de la conciencia es nuestra reacción a la afectación por el sufrimiento ajeno. Ya sé que esto necesitaría ser precisado con más detalle, sobre todo una determinación más precisa de quiénes son los que sufren como aquellos que sufren sin culpa y de modo injusto, tal como he intentado hacer en mis consideraciones sobre la "teología política". 

V 

Es posible decir que todas las grandes religiones de la humanidad están concentradas en torno a una mística del sufrimiento. Y, según mi opinión, esto sería la base de una coalición de las religiones para salvar y potenciar la compasión social y política en nuestro mundo —en oposición común contra las causas de sufrimiento inocente e injusto en el mundo, contra el racismo, contra la xenofobia, contra la religiosidad empapada de nacionalismo o puramente étnica con sus ambiciones de guerra civil; pero también contra la fría alternativa de una sociedad mundial, en la que "el ser humano" desaparece cada vez más en los sistemas de la economía, la técnica y su industria de la información y la cultura, sistemas vacíos de humanidad, y en la que la política amenaza con perder su primado a manos de una economía mundial con sus leyes de mercado que hacen abstracción del ser humano. En este horizonte la ecumene de la compasión sería un acontecimiento político, y no para defender una política visionaria atada a una cosmovisión o incluso una política fundamentalista sustentada por una religión, sino para que las grandes religiones apoyen una política mundial a conciencia.

Al respecto, según mi opinión, en el futuro va a ganar en importancia una pregunta: ¿De qué manera tratan el sufrimiento de los otros las dos formas clásicas de mística del sufrimiento? Por un lado, se trata de la mística de las tradiciones bíblico-monoteístas, y por otro lado, la mística del sufrimiento en las tradiciones del lejano oriente, especialmente en las tradiciones budistas, que cada vez ganan más adeptos en el mundo postmoderno occidental, en ese mundo después de la proclamación de la "muerte de Dios".

La mística de la Biblia —en las tradiciones monoteístas— es en su núcleo un mística política o, más precisamente, una mística de la compasión política y social. Su imperativo categórico reza: ¡despertad, abrid los ojos! Jesús no enseña una mística de los ojos cerrados, sino una mística de los ojos abiertos y con ello de la exigencia incondicional de percibir el sufrimiento de los otros. Él cuenta al respecto en sus parábolas con nuestras dificultades de criaturas, con nuestros narcisismos innatos. Nos caracteriza como aquellos que "ven y sin embargo no ven". ¿Existe quizás un miedo elemental al ver, al mirar detenidamente, a ese mirar que nos involucra de modo ineluctable en el acontecer y no nos deja pasar de largo inocentemente? "Mira atentamente — y sabrás"

En las leyendas fundacionales del Budismo se ve con claridad que también Buda se transforma en el encuentro con el sufrimiento de los otros. Esto es así. Sin embargo, termina huyendo al palacio real en su interioridad, para encontrar en la mística de los ojos cerrados el paisaje que es inmune frente a todo sufrimiento. Frente a esto la mística bíblico-monoteísta, la mística de Jesús, es una mística "débil" y "vulnerable". Jesús no puede alzarse por encima del panorama del sufrimiento, su mística desemboca en un grito. Y los caminos del seguimiento llevan a la compasión. 

VI

 Puede ser que muchos consideren este cristianismo de la compasión una vaga romántica pastoral. Ciertamente, la compasión es una exageración —igual que el cristianismo, el seguimiento, Dios. En el lenguaje de una religión burguesa, amurallada en sí misma, que de nada tiene tanto miedo como del propio fracaso y del reconocimiento de la propia culpa, no es posible hablar de esa compasión. ¿Hay oídos abiertos todavía entre nosotros para un cristianismo de la compasión, para una sensibilidad ampliada para con el sufrimiento de los otros? ¿Y qué pasa en este momento con los jóvenes y su relación con esta compasión? Al final yo sólo puedo contestar —entretanto animado por el "Experimento ‘Compasión’ de Friburgo"— con una réplica: ¿A quién, si no, se podría confiar esa provocación fundamental del mensaje de Jesús y lo que hay de exagerado en él? ¿A quién habría de podersele confiar la idea aventurera de vivir para los otros antes de obtener algo de ellos? ¿A quién se le podría ofrecer la "otra forma de vivir" que con ella se brinda? ¿A quién, sino precisamente a los jóvenes?

 

Traducción de José Antonio Zamora