CONFERENCIA

RELIGIN Y VIOLENCIA EN EL PAS VASCO:
IMAGINARIOS Y LITURGIAS DEL
NACIONALISMO RADICAL VASCO

Izaskun Sez de la Fuente Aldama

 

INTRODUCCIÓN: ETA, MATRIZ ORIGINARIA

El Movimiento de Liberación Nacional Vasco (MLNV) es una expresión que se utiliza a partir de mediados de los años 80 del siglo XX para referirse a la izquierda abertzale (IA), término este último acuñado por Euskadi ta Askatasuna (ETA) tras su V Asamblea (1967)(1). Gestado durante la transición política, representa, por tanto, el resultado histórico específico y más significativo de la organización armada, nutriéndose de sus mismos componentes (Villanueva en Beriain y Fernández Ubieta -Coords.-, 1999: 212):

Frente a la racionalización del discurso político y a la asunción de responsabilidades de gobierno por parte de la fuerza jeltzale en la Comunidad Autónoma Vasca, la IA se erige en comunidad irredenta de ruptura bajo la perspectiva de que "Franco ha muerto pero el franquismo perdura" (Lorenzo Espinosa en Anuario de Egin, 1995: 126; Entrevistas n12 y n33 en Reinares, 2001: 123-124)

En el primer nacionalismo vasco, nacido hace ya más de un siglo de la mano de Sabino Arana, la pureza racial --religiosamente entendida-- constituía el núcleo fundante de la patria. Se vinculaba estrechamente al concepto de limpieza de sangre encarnada en el monoteísmo primitivo y en la condición de cristianos viejos, dogma de resonancias bíblico-mesiánicas, en función del cual los vascos, por su apellido, pertenecen a un mismo linaje --encarnado en la casa solariega-- que permite reproducir intergeneracionalmente la comunión sociorreligiosa y cultural entre antepasados y descendientes. Claves de este tipo, además de relacionarse íntimamente con el mito originario del tradicionalismo español --la Reconquista y la lucha contra el infiel por su condición de hereje--, coadyuvan a entender determinadas implicaciones ideológicas y rituales del vínculo entre la casa y la tierra, que erigen la cuestión del territorio y de su reunificación en uno de los ejes articuladores de la identidad colectiva de la nueva comunidad. Al igual que en su día el viejo, el nuevo concepto de nación vasca evoca un paradigma germano de tintes orgánicos y transhistóricos(2), pero con ETA el rasgo diferencial por excelencia es la lengua: según sus propias palabras, "desde los tiempos de Maquiavelo es consejo político conocido y de efectos infalibles que, para matar un pueblo, no hay nada más fulminante que matar su lengua nacional" (ETA en Documentos Y, 1979, Vol I: 253). Al mismo tiempo, la organización y sus herederos ideológicos cierran su concepción con una peculiar perspectiva sobre la variable voluntarista.

Casi desde sus orígenes, ETA persigue despojar a la identidad vasca de los atributos religiosos inherentes al planteamiento de Arana y de sus seguidores. Lo hace por varias razones, desde su adaptación a los cambios socioculturales y normativos que se están produciendo en los años 50 y 60 del siglo XX, hasta su convencimiento de que la jerarquía católica es cómplice directo de un régimen que sojuzga al Pueblo Vasco. Uno de los principales dilemas se plantea en la inexistencia de una Iglesia o confesión religiosa nacionalmente diferenciable. El discurso etarra subraya, asimismo, que la estructura eclesial se ha convertido en un mero instrumento de opresión espiritual de las conciencias. Poco a poco, se advierte en su seno la presencia de corrientes historiográficas que subrayan la tardía cristianización de Euskadi y el vigor de las corrientes heréticas. En esos momentos, ETA sufre vaivenes provocados por diferentes sectores de su militancia, ya que por un lado se intenta rescatar el mensaje cristiano bajo el principio de que Euskadi es un país oprimido que necesita, para regenerarse y resucitar, de la praxis de una moral heroica al estilo de la de Jesucristo, y por otro, ante el debate sobre el uso de la violencia, se busca asimilar la opción gandhiana como más acorde con el Evangelio. Por su parte, la organización subraya el que considera comportamiento nacional revolucionario de una parte del clero que, a su juicio, se ha implicado, desde la guerra civil, en la vanguardia de la lucha.

Las diferencias con el PNV tienden a ponerse de manifiesto en el momento en que el discurso y la acción de ETA se hacen eco de las corrientes revolucionarias típicas de los años 60 y 70 (De Pablo, Mees y Rodríguez Ranz, 2001: 265-270). Su objetivo de unir en un mismo proyecto liberación nacional y social da al sujeto nacional un rostro distinto, encarnado en el Pueblo Trabajador Vasco(3). Frente a las posibles vías reformistas y la búsqueda de acuerdos --estrategia característica del PNV--, ETA afirma la necesidad de una revolución total que redima a la nación, revolución que solo puede conseguirse en una lucha a vida o muerte. Ideología y táctica coinciden: la verdad absoluta necesita de militantes capaces de morir y matar, de rebelarse frente a las acciones represivas del Estado. La retroalimentación de la violencia visibiliza el trasvase entre comunidad religiosa y comunidad política, operación donde ETA juega el papel de grupo mesiánico encargado, según sus propias palabras, de ser la voz y el arma de la justicia popular, la conciencia revolucionaria del Pueblo; es la personificación de la herencia de una misión histórica que los gudaris de la guerra civil han dejado sin consumar (Madariaga en Cuadernos de ETA, 1963, n20).

I. IMAGINARIOS

I.1. CUANDO EL PUEBLO SE CONVIERTE EN TRASCENDENCIA

Durante sus tres décadas de existencia, la izquierda abertzale desarrolla una concepción de la identidad nacional que mimetiza de las reflexiones de ETA, sin que pueda vislumbrarse nada más allá. Mientras, el escenario del País Vasco cambia poco a poco su paisaje debido al aumento de la legitimación de las instituciones democráticas y a la perdida de verosimilitud de la noción de Euskadi como país ocupado, a la crisis de los mitos revolucionarios con el consiguiente apoliticismo individualista de la población y a una creciente movilización social contra ETA que cristaliza en una religión civil basada en la negación ética de la violencia y en la defensa de los derechos humanos, de la tolerancia y del pluralismo.

El MLNV conserva un universo simbólico agónico fundado en la dicotomía Euskadi versus España y en una lectura de la historia del Pueblo Vasco bajo el principio de la opresión y de la ocupación imperialista por poderes extranjeros, en el idioma, en un territorio nucleado en torno a Navarra --considerada Madre/Tierra-- y en una concepción laica de la política. Entiende que, desde sus orígenes, el devenir histórico del Pueblo se ha caracterizado por una resistencia épica frente a quienes tratan de demostrar que Euskal Herria no existe(4). Considera al idioma como un aspecto primordial para la supervivencia de la nación vasca, ya que es una creación social intergeneracional y colectiva de la propia comunidad y no de un mero hecho folklórico reducible a la esfera individual y privada(5). En lo relativo a la significación de la religión, la segunda mitad de los años 70 y, en menor medida, la década de los 80, muestra una cierta continuidad con el análisis de ETA sobre el potencial revolucionario del Evangelio liberado desde el Vaticano II. Su paradigma consiste en el intento de elaborar, desde el sector eclesial afín a la IA(6), una teología popular desde y para Euskal Herria que se hace eco de las potencialidades de la latinoamericana de la liberación. La identificación del Pueblo Vasco con los sectores pobres le atribuye los rasgos de un ser colectivo víctima, oprimido nacional y socialmente y elegido al estilo israelí, ideas que encajan con el mensaje bíblico de la liberación a la luz del Éxodo y con la concepción de Euskadi en cuanto país colonizado que lleva a cabo una lucha sin tregua para conseguir su emancipación revolucionaria (Cuadernos de Teología Popular, 1977, 50-64). La consolidación democrática debilita las claves de la teología popular dentro de la Iglesia y, simultáneamente, hace decaer la imagen que los simpatizantes del MLNV poseen de la Iglesia y de la religión a quienes consideran fuerzas moralizadoras al servicio del sistema vigente e incluso auténticos tótems-enemigos. En la última década del siglo XX, en el sector eclesial del nacionalismo vasco radical tiende a difuminarse el objetivo de construir una teología de la liberación vasca en favor de una completa autonomización de lo político respecto de lo religioso sobrenatural y de la ruptura de determinados mitos como el de euskaldun=fededun (Lezaun en H.2000E, 1999, n161: 41)(7).

La obsesión de diversos ideólogos del movimiento en demostrar que su concepto de Pueblo tiene fundamentos estrictamente políticos y voluntaristas --desmarcándose así de las críticas sobre su fondo esencialista y etnolingüístico-- oculta el peligro del totalitarismo subyacente a una construcción de la realidad político-nacional que encuentra en la alienación su mejor aliado. En su opinión, los que no se identifican sólo como vascos, entendiéndose vasco=independentista, padecen una patología, fruto del modelo cultural dominante que el poder propaga intoxicadoramente mediante diversos agentes socializadores, familia incluida (De Antoñana en H2000E, 1998, n157: 14). La alienación se presenta como un fenómeno estrechamente relacionado con los de poder, explotación, opresión y dominación. Imposibilita, según la IA, que la mayoría cuantitativa del Pueblo Trabajador Vasco se traduzca en mayoría cualitativa (De la Cueva, 1994: 230-231), visión que autoimagina al MLNV como el todo social y no como una parte del mismo(8). La voluntad política del ser vasco se ejemplifica en la resistencia: "Euskal Herria existe porque lucha para existir" en sus diversas generaciones, cuya memoria hace posible su persistencia como entidad trascendente, anterior y superior a las personas que la componen en un momento determinado (KAS en De la Cueva, 1994: 251-258).

La actitud del nacionalismo vasco radical se singulariza por su crítica radical hacia las estructuras e instituciones de la Reforma, legitimadoras, con sus respectivos textos sagrados (Constitución, Estatuto y Amejoramiento del Fuero), de la división territorial de Euskal Herria y de la inferioridad del euskera respecto al castellano. Su propósito de negarles la condición de vascos hace que la izquierda abertzale hable de "Estatuto de la Moncloa" y de "instituciones vascongadas" en lugar de "Estatuto de Guernica" e "instituciones vascas" (Domínguez, 1998). A ello se suma el debate permanente en su seno sobre la participación o no en las elecciones, el significado de los resultados en términos de manipulación del sentir popular y la, durante muchos años, conocida como "política de escaños vacíos", es decir, el desmarque de las instituciones representativas no ocupando sus cargos en los Parlamentos Estatal y Autonómicos y en las Diputaciones y Juntas Generales de los territorios históricos; la única excepción aparece representada por una intervención permanente pero no normalizada en los ayuntamientos, a los que considera pilar de la construcción nacional por la vía de un contrapoder popular ya que pueblos y barrios constituyen el núcleo de su eslogan "hacer Pueblo desde la base" (HB, 1999: 221-225).

El objetivo del movimiento es afirmar la existencia del ser soberano de Euskal Herria mediante el reconocimiento de la autodeterminación como derecho inalienable, cuestión que no puede someterse al debate de mayorías y minorías, porque, a su juicio, las "cuestiones de justicia no son susceptibles de voto, se cumplen o se defienden" (Gestoras en H2000E, 1994, n135:9). Derecho de autodeterminación y unidad territorial integran las dos caras de una misma realidad, pues la territorialidad resulta clave para definir al Pueblo Vasco como sujeto de derecho cuya independencia es, además, la única posibilidad de supervivencia: "(...) Lo que es manifiestamente imposible es salvar Euskal Herria dentro de 'España' y 'Francia' () LA INDEPENDENCIA ES UNA NECESIDAD. No existe otra definición" (KAS en De la Cueva, 1994: 258). A fin de establecer las bases de una futura unidad jurídico-política entre el Sur (Hegoalde) y el Norte (Iparralde) se insiste en la necesidad de impulsar la conciencia nacional y la difusión de sus principales símbolos identitarios, lengua, relaciones internas, economía, cultura y/o deporte; un ejemplo es la creación, en febrero de 1999, de Udalbiltza (Asamblea de Municipios) en cuanto pretendida punta de lanza de un nuevo entramado institucional.

Qué aporta a la fisonomía del Pueblo Vasco el atributo "Trabajador"? Ya hemos anunciado cómo, desde su V Asamblea, ETA trata de aunar dos cosmovisiones hasta entonces enfrentadas, la nacionalista y la socialista, mediante la asimilación de la liberación del Pueblo Vasco con la lucha contra cualquier tipo de injusticia y de opresión. Lo hace no sin ambigüedades, contradicciones y escisiones que provocan la expulsión de los sectores más izquierdistas. Argala --principal ideólogo de la ETA del postfranquismo-- presenta a Euskadi como marco autónomo de la Revolución Socialista --constituyéndose la lucha de liberación nacional en motor del proceso emancipador-- y remarca la posibilidad de que el movimiento revolucionario vasco haga de palanca para dinámicas de alcance estatal, siempre que se respete su autonomía dentro de la cual pueda desarrollar todo su potencial(9).

Tras el desmoronamiento de los regímenes de la Europa del Este, el Colectivo J. Agirre -intelectual orgánico de la izquierda abertzale-- afirma, parafraseando a Marx, que un fantasma recorre el mundo, el fantasma del nacionalismo y contrapone su expresión Marco propio de Liberación Nacional y Social a la de Marco autónomo de lucha de clases. Mientras que en esta última, lo nacional sería un ámbito específico donde se pone de manifiesto lo social, en el nuevo concepto, lo social es sólo una de las manifestaciones concretas de lo nacional (Colectivo J. Agirre en H2.000E, 1992, n121: 24). En su argumentación, discrimina entre los conceptos de Nación y de Pueblo, utilizando y adaptando la clásica diferenciación marxista entre clase en sí y clase para sí. La Nación (Pueblo en sí) se explicita en el axioma, "los vascos somos diferentes" y deviene de un compendio de relaciones, tradiciones y saberes (p.ej.: económicos, lingüísticos, culturales, educativos, familiares y jurídicos) que dan lugar a una conciencia amplia de diferencialidad, es decir, de identidad colectiva. El Pueblo (Pueblo para sí), sujeto religioso o político se manifiesta en la frase "los vascos queremos ser independientes" y constituye la concreción más viva de una verdad genérica, infinita, infalible e indivisible, la liberación nacional y social (Colectivo J. Agirre en H2000E, 1994, n132: 25).

El MLNV encarna al Pueblo Trabajador Vasco como un múltiple infinito sin límites de expansión, cuyo rol principal consiste en actuar como comunidad de acogida y de apoyo de los diversos grupos que tienden a ocupar cada vez más espacios de lo vasco (Colectivo J. Agirre en Simposium sobre La Izquierda en ebullición, febrero de 1994: 5). Bajo este punto de vista se puede comprender el alcance ideológico y estratégico de la expresión "acumulación de fuerzas". No existe problemática que no cuente con su correspondiente organismo, término que en la IA sirve para denominar genéricamente a todo colectivo de personas que se unen en torno a algún tema reivindicativo y adoptan un nombre diferenciable de los otros organismos que se hallan en un hábitat común. Para su comunidad, existe un proyecto conjunto de ruptura, que, al crear una nueva sociedad y liberar a la nación, solucionará todas las demás cuestiones. A tal fin, la izquierda abertzale está encargada de hacer triunfar un nuevo modelo de acción política únicamente comprensible por los propios militantes; esto hace que, en ciertos momentos, su base social pueda quedar reducida, pero lo importante, siempre según su discurso, es la permanencia de un modo de actuación que persigue el triunfo de la verdad liberadora y no los frutos obtenidos ni el número de seguidores que componen el sujeto de fidelidad.

"Puede haber una coalición impresionante de infieles y las leyes fundacionales (los enunciados genéricos) estar interrumpidos o no ser operativos. Entonces la voluntad general (el proceso político) puede concentrarse en unos pocos grupos, en escasos movimientos, incluso en personas aisladas que están legitimadas para expresar la voluntad popular partiendo de ellas, imponiendo su `dictadura, sus criterios, sus líneas de acción (...)" (Colectivo J. Agirre en H2000E, 1994, n134: 34)

En definitiva, el Pueblo está compuesto por quienes escinden la ley en vigor y, por tanto, su legitimación se desarrolla en un escenario de enfrentamiento radical en el que existen dos polos: a) el Bloque Estatal y su "Santa Alianza Antiabertzale" compuesta por todo aquél que acepta sus valores y, en especial, los de asimilación e integración, desde los movimientos pacifistas hasta la Iglesia y los nacionalistas no rupturistas; y b) el MLNV, el colectivo de los que asumen el proceso de constituirse en movimiento de oposición y de edificar la nación vasca. Sociológicamente, se reconoce la existencia de un híbrido de ambos, el llamado tercer espacio --expresión popularizada por Elkarri-- que incluye grupos donde se entremezclan defensores de la unidad española y partidarios del soberanismo vasco, pero en la dimensión política ese tercer espacio no puede existir (Colectivo J. Agirre, en H2000E, 1997, n149: 27-28).


I.2. PARADIGMA ÉTICO: "MORIR POR EUSKAL HERRIA, MATAR POR ESPAÑA"

En su razonamiento, la IA contrapone dos tipos de ética, la conservadora y la liberadora. La conservadora se halla fundamentada en el pensamiento filosófico moderno, que apela a la universalidad desde categorías abstractas --el hombre, el Otro, la libertad, la democracia y los derechos humanos--, pero que en la práctica se limita a mantener el orden establecido negador de los derechos del Pueblo Vasco y a fomentar la alienación de una mayoría de la población carente de conciencia acerca de la situación en la que aquél se encuentra (Lezaun en H2000E, 1995: 28). La liberadora sólo puede existir en función de una acción rupturista, la cual lleva en sí la imagen de una oposición irreductible, no negociable y no discutible (Wieviorka, 1991: 313) y se articula alrededor de la tríada acontecimiento-encuentro (ETA), proceso subjetivo de fidelidad personificado en el MLNV y verdad global de emancipación derivada de la irreversibilidad de las leyes históricas.

Referirse a ETA como "acontecimiento-encuentro revelador" significa que la organización, líder carismático y fáctico, sólo puede reclamarse de una lealtad superior a su origen y a su memoria colectiva, cual es la reacción al mantenimiento por parte de España de su secular tendencia histórica a la anulación del hecho nacional vasco. Las leyes históricas son conocidas únicamente por el Pueblo y su vanguardia armada quienes, por tal razón y al ser los que más sufren en el conflicto, habrán de liderar el proceso de cambio (Erkizia en H2000E, 1997, n150-151: 68). De este modo, el porvenir de la Nación Vasca se sitúa en un horizonte de revolución total que se desliza peligrosamente por la senda del historicismo: "Nuestros objetivos son imparables porque son verdaderos, porque forman parte de la locomotora de la historia (...) la verdad, como el futuro, nos pertenece" (JARRAI en Garraxika, febrero de 1988, n7: 5-8).

Semejante opción ética, que establece una distancia insalvable entre Bien --sinónimo de liberación y de verdad-- y Mal --fruto del sistema de dominación-- prioriza la resistencia intergeneracional, porque cesión equivale a "descenso al infierno de lo establecido". A pesar del intento de desterrar la figura del simple afiliado bajo el eslogan de una praxis integral de militancia, en la realidad ésta presenta diversos grados en función de la intensidad del compromiso con la verdad del Pueblo. La cúspide aparece protagonizada además de por sus muertos, por el colectivo de presos, deportados, extrañados y extraditados, en torno a los cuales se desarrolla toda una parafernalia ritual. Luego están los detenidos en operaciones policiales --acusados bien por relación con banda armada y/o actos de kale borroka (violencia callejera)-- y finalmente, los miembros de los diversos grupos u organismos populares.

Las acciones político-militares crean héroes y mártires que se convierten en inmortales porque exceden de su naturaleza biológica y consiguen evadirse de la dialéctica entre la vida y la muerte mediante la perduración colectiva de su ideal(10). Sus imágenes se inscriben dentro de un amplio santoral de caídos en la lucha, que conforma una memoria colectiva donde la sangre se convierte en elemento retroalimentador de la conciencia nacional y de la movilización en aras de la lucha: "Euskadi no admite la existencia de héroes vivos pero venera a sus héroes muertos y de su sangre vertida saca nuevos alientos para seguir luchando" (KAS en Dossier monográfico sobre Argala, 1979: 24-25). En último término, no es la doctrina la que justifica la sangre derramada, sino ésta la que es presentada como aval indiscutible de la bondad y moralidad de una causa militante que todo lo legitima (Arteta, 1998).

La izquierda abertzale pone como modelo de conducta al gudari, figura que, aunque cronológicamente nace durante la guerra civil, se consolida a partir de ETA como militante-soldado-creyente. El motivo de su acción se sitúa en un plano no racional que apunta a la santidad de un valor supremo, a lo que Weber denomina ética de la convicción y resuelve, de este modo, la cuestión de la inmoralidad del asesinato: "Su acción se sitúa en [el] (...) compromiso cultural profundo (matarás en nombre de ...) frente al más 'débil procedimiento ético' (no matarás en nombre de nada ni de nadie)" (Beriain, 1999: 81-82).

Dicha concepción invierte las categorías morales, ya que el violento o victimario se transustancializa en víctima obligado a poner su vida en peligro por una misión histórica. Quienes luchan en el interior de su comunidad para hacer valer los derechos nacionales, con independencia de los métodos que utilicen, son "ciudadanos honrados, hombres del Pueblo", ya que éste, único juez que se puede admitir, así lo reclama. En la obra Voluntarios. Semillas de libertad, el Colectivo Ricardo Zabalza recopila las biografías de "190 militantes vascos" --ETA, CCAA, Iraultza, Iparretarrak, kale borroka, EGI y Grapo-- que han fallecido como "paisanos armados", desde Etxebarrieta (1968) a Aierbe (febrero del 2000), bajo la clave de que el conflicto que les llevó en su día a empuñar las armas sigue sin resolverse. Aunque los autores niegan que se trate de un homenaje, el texto evoca sus figuras subrayando que su inserción en el Pueblo, y no su condición marginal dentro de él, es el factor desencadenante de su militancia: "(...) ningún problema social ni humano les era ajeno (...) fue el amor a la tierra y a los suyos (...) [no] la ambición, lo que les obligó un día a transformarse, de simples paisanos, en paisanos armados" (Colectivo Ricardo Zabalza, 2000: 17).

Como perpetuadores de la herencia aparecen los presos, definidos por su propio Colectivo como personas que han sido detenidas debido a la negación de la soberanía del Pueblo; de ahí que, en su lógica, la amnistía se comprenda como una transformación radical de las estructuras políticas y sociales que harán desaparecer las causas generadoras de rebeldía y lucha. Siguiendo su discurso, se fija una identificación entre presos, represaliados y oprimidos (Yoldi en HB, 1999: 181) y su presencia en las listas electorales se interpreta como la expresión más fiel de un pueblo maltratado, torturado y que, a pesar de todo, sigue luchando. Aunque asume y fomenta estratégicamente el potencial religador de la causa de los presos, el MLNV muestra, en determinados momentos, cierta cautela ante el peligro que puede suponer la excesiva mitificación de un grupo sujeto a presiones exógenas al movimiento, producto, en parte, de los efectos de la dispersión.

Desde semejante perspectiva es imposible ver en el ser humano una víctima, porque toda persona se encuentra situada a un lado o a otro de la lucha que persigue derribar las bases ideológicas y morales del viejo sistema. El requisito previo para justificar cualquier acción armada radica en aplicar el sentimiento psicosocial de odio a la degradación previa de la víctima, es decir, a su deshumanización al servicio de la cual se utilizan adjetivos como los de "español", "zipayo/traidor", "txakurra/perro", etc. La animalización y despersonalización, que hace que no se vea en la víctima al ser humano sino sólo a símbolos, deriva en que un atentado contra ella no puede ser objeto de repugnancia ética (Zulaika, 1990: 304).

El traidor resulta excluido de la comunidad creyente, bien a través de la muerte simbólica, conceptual y civil, o, incluso, de la aniquilación física; las reacciones ante la herejía han tendido a mostrar una relación directamente proporcional entre pertenencia al núcleo más duro e intensidad de expiación o condenación. Caso paradigmático y extremo de lo que ocurre con los "arrepentidos" es el destino sacrifical de M Dolores González Katarain --Yoyes-- (10/9/86). ETA militar hace público un comunicado en el que reivindica su muerte por "haberse traicionado a sí misma y al pueblo vasco". Tasio Erkizia --en aquel entonces miembro de la mesa nacional de HB-- llega a decir que "la libertad del militante tiene grandes limitaciones por él mismo aceptadas y autoimpuestas, ya que se debe a un colectivo, a sus decisiones democráticamente aceptadas (...) Su abandono público conlleva la colaboración con el enemigo (...)"(11). Bien distintas son las palabras con las que Yoyes expresa su pensamiento y sentimientos en un diario. Ante el cerco al que se siente sometida, reniega del maniqueísmo que subyace a las palabras héroe y traidor y denuncia la espiral militarista de la organización armada. "(...) La gente (...) crea mitos para bendecir o condenar (...) En este mito, la persona de carne y hueso que es un sustrato, no existe más que como tal sustrato (...) Cómo me voy a identificar con dirigentes que lo único que saben hacer es aplaudir los atentados de ETA y pedir más muertos? (...)" (Yoyes, 1996: 66-67 y 70) .

En el discurso de la izquierda abertzale, la justificación de las prácticas violentas sigue criterios que persiguen evitar la jerarquización entre derechos individuales y colectivos y presentarlos como un todo armónico e inseparable. Para ello, profundiza en las claves etarras que sitúan la raíz del empleo de las armas en la oposición violencia subversiva versus violencia estructural. Su ética contextual parte de un supuesto pecado o injusticia original desencadenadora de la violencia, la iniquidad cometida contra el Pueblo Vasco y contra sus rasgos definitorios. Denuncia a quienes por la fuerza mantienen secuestrada la libertad de Euskal Herria con estructuras armadas hasta los dientes y ponen en duda la legitimidad de la lucha que ETA representa, cuando ésta es un mero síntoma del conflicto y no la culpable del mismo(12). Frente a la defensa de la intangibilidad del ser humano, la comunidad sentencia en una sola frase la clave de su magisterio: "en un pueblo sin derecho a existir, el derecho a la vida está permanentemente en peligro" (Placer en H2000E, 1992, n123: 9). En definitiva, la vida ajena y la propia se someten a condiciones porque existe otra instancia más sagrada, la supervivencia de todo un Pueblo, convicción que se sintetiza en la expresión morir por Euskal Herria, matar por España. La tendencia a diferenciar moralmente el grado de responsabilidad que implica la vulneración de derechos humanos por las instituciones del Estado y por personas que lo combaten se ha nutrido, intensificando perversamente su carga victimista, de determinadas medidas como el Plan ZEN, las leyes antiterroristas y la actuación, no exenta de dosis de impunidad, de grupos parapoliciales como el GAL.

La juventud representa uno de los focos principales en los que ha de proyectarse la alternativa moral descrita. Desde la década de los 80 del siglo XX, KAS y JARRAI intentan atraer y socializar a la juventud teniendo en cuenta que su vinculación al movimiento radical se ha producido sólo a través de la lucha antirrepresiva. Defienden la crisis normativa en todos los ámbitos que, a su juicio, facilitan el pasotismo conservador: la familia, el sistema educativo, el ejército, la política formal y la Iglesia, cuyos dogmas, en especial los condenatorios de la violencia, hacen inviable cualquier perspectiva transformadora y alejan a los jóvenes de la realidad de su Pueblo; sitúan el auténtico punto de inflexión generacional en la ruptura de la identificación del alma vasca con la religiosidad mostrando así la viva contraposición de concepciones y normas entre el PNV y el MLNV (JARRAI en Santurtzerko Erkideak, 1992: 25-26 y De la Cueva, 1994: 247).

Desde sus inicios, las campañas de Herri Batasuna para atraer a los jóvenes se hacen eco del éxito de un fenómeno de indudable magnitud en los años 80, el "Rock Radikal Vasco" cuya explosión se produce en un contexto en el que proliferan tribus urbanas de diverso signo, pero nucleadas en la mayoría de los casos en torno al enfrentamiento contra el poder, a la potenciación de los mecanismos asamblearios y antiautoritarios, a los gaztetxes y a las demandas nacionales y lingüísticas. Precisamente, JARRAI insistirá en la necesidad de potenciar el asociacionismo a través de gaztelekus, talleres ocupacionales, antimilitarismo, etc. como paso previo para despertar a la juventud de su letargo y abordar una labor de concienciación (JARRAI en Ponencia Política del II Congreso, 1983: 28-29). En este sentido, comienza a cristalizar el afán de potenciar la nueva escala normativa mediante la creación de "espacios liberados" en diferentes ámbitos (p.ej.: sexual, familiar, educativo, político y lingüístico cultural) en los que el hecho nacional y transformador sea mayoritario y sin oposición (Jarrai, Usurbil, 1995).

Tras las operaciones policiales de Bidart, KAS (Coordinadora Abertzale Socialista, 1975-1998)(13) asume el rol de guardián de la ortodoxia del movimiento y se afana en legitimar doctrinalmente la socialización del sufrimiento y su herramienta privilegiada, la kale borroka, para hacer creer a sectores significativos de su área de influencia, en especial a su vanguardia juvenil, que nadie va a poder quedar al margen del conflicto que atraviesa Euskal Herria. Los cuadros dirigentes de JARRAI destacan el valor añadido de la violencia callejera, pero les preocupa que se convierta en una forma de militancia en sí misma, al margen de las actividades sociopolíticas de conjunto (Solabarria en Herria Eginez, 1998, n 53: 12). La lectura se efectúa bajo el lema antirrepresivo "Nuestro delito, ser jóvenes y ser abertzales"--ya utilizado por la organización en años anteriores-- y enfatiza la creciente obsesión de determinados estamentos del sistema como ertzaintza, mass media y judicatura, en la medida en que la juventud vasca "genera continuamente nuevos luchadores por la independencia" (Egin 3/11/95: 68)(14).

A mediados de la década de los años 90, la Universidad de Deusto hace público el informe Planteamiento para una actuación sobre la subcultura de la violencia y su repercusión en la juventud vasca, elaborado a petición del Dpto. de Interior del Gobierno Vasco. Según los datos manejados en dicho informe, un 30% de los jóvenes vascos justifica el terrorismo, pero sólo un 9% adopta un compromiso personal y activo. El perfil ideológico de los primeros se corresponde con las variables perspectiva revolucionaria para el cambio de la sociedad, fuerte identidad nacional y cultural vasca, rechazo de la autoridad y cercanía a asociaciones juveniles de carácter alternativo. Bajo nuestra perspectiva, el balance que puede hacerse del empleo de esta poderosa herramienta antisistémica remite, sin minimizar sus efectos directos sobre personas y bienes, a la grave fractura social que genera. Consolida un grupo juvenil socializado en valores y en un estilo de vida donde la violencia resulta útil para conseguir determinados objetivos, lo que les distancia del conjunto de su generación que tiende a reaccionar negativamente frente a tales métodos y a despolitizar su vida cotidiana.

Diversas informaciones policiales y periodísticas revelan que esos sectores violentos están sirviendo de cantera a ETA, favoreciendo su rejuvenecimiento y recambio generacional (El Correo 27/05/00: 22)(15). Este salto cualitativo se ve alimentado por una definición de la realidad que, para legitimar las actividades violentas mimetizan los principios de la violencia de respuesta, del victimismo y del derecho de Euskadi a su independencia. Se trata de jóvenes que han interiorizado de sus mayores, y a veces de sus propios padres, las consignas "Iraultza ala hil" y "Aberria ala hil", un auténtico proceso de adoctrinamiento que engendra pasiones destructivas alimentadas, en ocasiones, de testimonios directos o indirectos de maltratos (Reinares, 2001: 121). El diagnóstico del informe discrimina acertadamente entre los jóvenes más y menos ideologizados y endurecidos. Sus conclusiones refuerzan una de las tesis que guía esta reflexión al afirmar la existencia en el MLNV de un "sistema de valores en los campos económico, laboral, familiar, ético y hasta religioso, que son (...) antinómicos con los del resto de los ciudadanos" (Elzo -Dir.- 1995: 26). Entre las soluciones que el informe plantea para evitar la rutinización de la violencia, destaca el intento de reforzar, a través de las distintas instancias de socialización (familia, escuela, medios de comunicación, etc.), valores democráticos que se centren en el reconocimiento del Otro como portador de una parcela de verdad y sujeto de derechos imprescriptibles.


II. FUNERALES Y HOMENAJES

ESPACIOS PRIVILEGIADOS DE DRAMATIZACIÓN LITÚRGICA

Un análisis detenido del movimiento muestra la importancia de la dimensión litúrgica y permite contrastar el valor religador de diferentes tipos de ritos constantemente utilizados por él: iniciáticos, positivos y piaculares o funerarios.

El Movimiento Juvenil es el organismo que mejor refleja la presencia del ritual iniciático, acto que muestra hasta qué punto el principio que separa lo sagrado de lo profano es su heterogeneidad absoluta y cómo nada del mundo secular puede penetrar en la esfera de lo sacral sin experimentar algún proceso de resocialización o de conversión. Entrar en JARRAI exige una asunción de la problemática global y la agudización de la conciencia específica con la asistencia a toda clase de convocatorias y movilizaciones, muchas de ellas de carácter antirrepresivo. Para intensificar el proceso de inserción en la comunidad, no sólo hay que actuar sino también interiorizar pautas que aparecen diseñadas en sus panfletos, libros de premilitancia y propaganda interna.

Entre los ritos positivos de reafirmación del propio credo destacan los que pretenden enfatizar la conexión del MLNV con los gudaris de la guerra del 36 y la renovación del compromiso patriótico bajo el lema "Por los gudaris de ayer y de hoy", los destinados a reivindicar los derechos de los presos, los que interrelacionan lengua y territorio (p.ej.: la Korrika), los directamente implicados en sus aspiraciones soberanistas y aquéllos que reaccionan frente a símbolos sistémicos como los cuerpos policiales y la Corona.

Los homenajes y funerales, muy significativos hasta el momento por la sobredeterminación que ETA ejerce en su entorno, tienden a coincidir en una misma puesta en escena y representan uno de los más claros ejemplos de la mezcla, sin solución de continuidad, de creencias cristianas y paganas que invisten de sacralidad al paisaje vasco y se convierten en fórmulas no sólo de recuerdo y de rememoración colectiva sino también en vías que pretenden alumbrar el porvenir del Pueblo.

En el funeral, el féretro o la urna con las cenizas preside el escenario, junto a una gran fotografía del homenajeado y, si el muerto es miembro de ETA, aparece su anagrama que expresa la naturaleza cuasimágica que la comunidad tiende a atribuir a la acción violenta (Zulaika, 1990: 373). Compuesto por una serpiente enroscada alrededor de un hacha, el "Bietan Jarrai" (Dos en uno) pretende ser una muestra ejemplar de la necesaria proyección intergeneracional de la lucha armada frente a la ocupación y conquista de la tierra vasca, lucha que requiere del complemento de la inteligencia para conducir a la victoria final; alegóricamente, el hacha busca reescribir la caída de Navarra a manos de Castilla (1521) y la serpiente subrayar el componente de la astucia (Iparragirre, 1994: 39-40).

El cuadro escénico se completa con ikurriñas --símbolo de la patria por la que el militante ha dado la vida-- que flanquean el féretro o la urna, pancartas con expresiones clave de su paradigma ético (p.ej.: "Jo ta ke, Irabazi arte"-"Lucha hasta ganar", "Herriak ez du Barkatuko"-"El pueblo no perdonará", "Una nueva estrella va a esconderse sobre el cielo de Euskal Herria", "Zipaios asesinos, traidores de la paz", "Guerra al Estado hasta lograr la libertad"), un pebetero del que emana fuego, dantzaris y zapatantzar y flores, rosas y claveles rojos y blancos, a los que en casos concretos se añaden ramas verdes para reconstruir la ikurriña(16) y, en función de la pertenencia, emblemas de otros organismos del MLNV.

La liturgia puede comenzar con un irrintzi --grito popular de las fiestas y bailes vascos tradicionales-- acompañado de los sones de la txalaparta(17) que sirven, junto con los aplausos y gritos de los asistentes y en un estado de efervescencia colectiva, como rito de recibimiento a los familiares del muerto. El acto de homenaje consiste en el baile, ante el cadáver, de un aurrezku de honor por un dantzari, la intervención de bertsolaris(18) y de uno o varios políticos de la izquierda abertzale que tienden a destacar la figura del muerto y el fruto "imprescindible y anónimo de su lucha", el canto del Eusko Gudariak y/o de la Internacional con el puño en alto y, en ocasiones, el toque de la marcha fúnebre. Como muestra de recuerdo puede dejarse un monolito en el espacio público --caso de Santi Brouard y de Josu Muguruza en el Arenal de Bilbao-- o, si es posible, una placa conmemorativa.

Durante el ritual, la actitud ética liberadora de dar la vida se reviste de una connotación doble: muerte = sacrificio y vida = ofrenda, dirigidos ambos, sacrificio y ofrenda, al objeto de culto con mayúsculas, el Pueblo Vasco y se reafirma, de acuerdo a la argumentación moral comunitaria, la ruptura de la dicotomía vida/muerte a través de la perduración colectiva del ideal del héroe: "zure txertutik sortu da kimua"= "de tu injerto ha nacido un brote" (El Correo 7/06/98, Internet: 2). Dicha ruptura se materializa en el momento en que los hijos biológicos de quien ha fallecido o representantes de la vanguardia juvenil heredera del combate (Jarrai/Haika/Segi) colocan sobre el féretro un trozo de árbol. La sangre o las cenizas de quien ha muerto riegan las raíces de la tierra y del árbol de la patria para que fructifiquen en futuras generaciones al proporcionar nuevos héroes dispuestos al mismo grado de compromiso por la causa, cuya autenticidad sólo se demuestra en la lucha. La dinámica de la dramatización persigue unir el pasado con el presente actualizando en cada funeral y homenaje la vida y la obra de "todos los que han dado la vida en defensa del proyecto político de la izquierda abertzale"; incluso existen determinados aniversarios que, en función de la significatividad de la figura, se incorporan directamente al calendario litúrgico del movimiento (p.ej.: Txabi Etxebarrieta, de Txikia y de Txiki y Otaegi).

Los presos constituyen un centro neurálgico de la ritualización del MLNV que combina actos unitarios y masivos con acciones descentralizadas en pueblos y barrios. Abundan huelgas de hambre y encierros en instituciones políticas e iglesias, marchas contra la dispersión, visitas en grupo a las cárceles, cadenas humanas, encarteladas semanales por parte de los familiares de los presos --que se han reproducido en las distintas capitales vascas durante los últimos 25 años--, representaciones iconográficas aprovechando el desarrollo de acontecimientos concretos, carteles y propaganda sobre la situación de determinados presos de la localidad, jornadas de lucha impulsadas por diversos organismos del MLNV y recibimientos y homenajes a ex presos (de ETA, acusados de prácticas de kale borroka, miembros de la Mesa Nacional de HB y de Egin, insumisos, etc.). Fiestas patronales bajo el lema "Jaiak Bai, Borroka ere Bai" (Fiestas sí, lucha también), kalejiras (pasacalles) y eventos deportivos, como las regatas de La Concha, son momentos que también se aprovechan para hacer visibles las demandas de los presos.

Las manifestaciones destinadas a reclamar los derechos de los presos y su reagrupamiento reproducen un cuadro de homenaje en el que el protagonismo iconográfico corre a cargo de sus fotos y de sus familiares evocando, a través del "Zai dago ama" ("Vigilante está ama"), su sufrimiento. Se repiten eslóganes que combinan tales reivindicaciones con expresiones afectivas hacia ETA --"Gora ETA militarra" (Arriba ETA militar), "Gu ETArekin, ETA Gurekin" (Nosotros con ETA y ETA con nosotros)-- y otro tipo de demandas políticas --"Ikurriña bai, espainola ez" (Ikurriña sí, española no), "Independentzia" (Independencia)--, sin que se puedan separar unas de otras (Egin 28/07/97: 9).

Dentro de la campaña "Euskal Herria Askatu" (Libertad para Euskal Herria), que, mediante contraconcentraciones en el mismo lugar y a la misma hora, pretende salir al paso de las manifestaciones pacifistas en favor de la liberación de personas secuestradas por ETA, el entorno de la IA busca, a mediados de los años 90, enfatizar la analogía entre el cautiverio de los secuestrados por la organización armada y sus presos convirtiendo a éstos en centro del debate político en medio de las crecientes discrepancias entre nacionalistas y no nacionalistas: "si no hay diálogo político, al menos que haya intercambio de presos políticos; devuélvase a Aldaia a su familia y tráigase a los presos vascos a su entorno familiar " (Orella en Egin 10/01/96). La omnipresencia de esta reivindicación se hará especialmente trágica cuando ETA tome como bandera militar el "Presoak Euskal Herrira" con los prolongados secuestros de Ortega Lara y Delclaux y el asesinato de Blanco Garrido (Julio de 1997).


III. CONCLUSIONES

En síntesis, el objeto de culto del Movimiento de Liberación Nacional Vasco es el Pueblo --Euskal Herria--, trascendencia intermedia cuya consolidación en el imaginario colectivo opera al compás de la progresiva debilitación y práctica desaparición de la trascendencia sobrenatural mediada por el catolicismo. La oferta de salvación, de naturaleza comunitaria e inmanente, exige la liberación nacional y social del corpus político-religioso y representa una condición sine qua non para cualquier proyecto individual con capacidad de donación de sentido; su teodicea y su teleología se fundamentan en la irreversibilidad y en la numinosidad de determinadas leyes históricas que diseñan el camino a seguir en un singular Éxodo hacia un predefinido escenario de promisión.

El código ético de la izquierda abertzale --encarnado en acciones de lucha integral y de ruptura-- legitima semejante propuesta salvífica y permite la regulación de la comunidad fiel mediante el control de situaciones límite y de las conductas tildadas de desviadas o patológicas. La significación escatológica de la inmortalidad de la causa militante y la activación de procesos de aniquilación de la discrepancia, sea conceptual -a través de su negación ontológica- y/o física, mantienen los contornos comunitarios; la práctica de la violencia --factor determinante de su devenir-- se integra en el aparato normativo desde la lógica de una racionalidad fundamentada en la santidad de un valor supremo, el Pueblo Vasco. Esta alternativa ética reacciona, asimismo, contra los patrones y convenciones en todos los ámbitos de la vida social, convirtiéndose el sector juvenil en ejemplo paradigmático. Al profundizar en las derivas y violentas que implica la sacralización ideológica, Joseba Arregi denunciaba recientemente --en un artículo titulado Cúmplase la utopía aunque perezca el mundo-- hasta qué punto "Sobre la sociedad vasca ha caído la desgracia de una de esas utopías que, puesto que recurre sistemática y estructuralmente a la violencia, es preciso formular de la manera siguiente: el convencimiento utópico de que existe una violencia capaz de acabar con todas las violencias (...) Detrás de cada uno de estos planteamientos se halla para la fe utópica siempre una carga de exigencia absoluta, de reclamación incondicional, de exigencia total que hace que se conviertan en dogmas intratables, en fetiches que se apoderan del pensamiento, de la capacidad de razonar e imponen su lógica absoluta, unitaria y homogeneizante" (Arregi en El Correo, 8/05/02: 30).

Aún reconociendo a Arana como fundador del nacionalismo y definidor de la territorialidad, ETA --"acontecimiento/encuentro revelador"-- es el origen de un Pueblo mesiánico consciente de su labor , cuyo amplio y variado calendario litúrgico visibiliza en el mundo de la cotidianeidad las claves fundamentales de su universo simbólico sagrado y favorece su internalización en las nuevas generaciones.

 

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1. Las resoluciones de la V Asamblea se fundamentan en los textos La cuestión vasca y El nacionalismo revolucionario. En ellos, Federico Krutwig presenta el nacionalismo revolucionario como la fisonomía de lucha que, tras la II Guerra Mundial, han adoptado los pueblos sometidos al yugo del imperialismo para conseguir su liberación nacional y social; en su seno, los componentes nacionalistas y revolucionarios constituyen una unidad, pero bajo el axioma de que la contradicción principal en Euskadi es la nacional, de modo que quien deje de ser nacionalista deja, ipso facto, de ser revolucionario. La organización se define como Movimiento Socialista Vasco de Liberación Nacional lo que evidencia, al menos en el plano teórico, que la lucha por la liberación nacional significa necesariamente lucha por el socialismo. No obstante, poco a poco, el adjetivo "social" ha ido desdibujándose hasta desaparecer.

2. Sin caer en en la simplificada contraposición entre nación cívica/liberal/política/ voluntarista o subjetivista y nación cultural/objetivista, conviene recordar que la peculiaridad del paradigma germano remite a unas coordenadas ideológicas e históricas determinadas. Alemania ve emerger su primer nacionalismo en un clima de división política y de ocupación y tiende a desarrollar una concepción cultural y supraindividual que permite hablar de unidad nacional --fundamentada en una raza, en una lengua, en una historia, con sus mitos y leyendas, en una religión y en una educación vivas y primigenias-- por encima de artificiosas fronteras políticas. El grupo autónomo de ETA, germen del futuro frente militar, es fiel a este modelo cuando asegura que "la patria ni se inventa ni se destruye, es un hecho histórico que nace con los siglos y prevalece a través de ellos" (ETA en Documentos Y, 1979, Vol VI: 451-453).

3. Durante el proceso emancipador, la vanguardia, el Pueblo Trabajador Vasco (PTV), es el más oprimido, consciente de que su opresión nacional es al mismo tiempo una opresión de clase y que, por tanto, su conciencia ha de ser de clase nacional y no solo nacional o de clase.

4. Así se refleja en distintos cómics donde se denuncian los intentos de opresión sucedidos in illo tempore y que han protagonizado distintos "profetas" (Julio César, Carlo Magno, Los Reyes Católicos, Isabel II y, finalmente, Franco): "los líos han sido una constante en la historia del Pueblo Vasco cuando se ha intentado reprimir su libertad y borrar su identidad. En esa lucha (...) está la raíz de todos los conflictos de un pueblo que sólo quiere vivir en paz! (...) el pueblo resiste y lucha en todos los frentes (...)". (H2000E, 1982, n48: 21-24).

5. Según la última Encuesta Sociolingüística (1999), la cuarta parte de los habitantes de la CAV son bilingües y alrededor de un 15% "bilingües pasivos" (Gobierno Vasco, Gobierno de Navarra e Instituto Cultural Vasco). Dentro de el MLNV, la proporción de quienes hablan euskera correctamente ha crecido incesantemente desde un 24% al comienzo de la transición, a un 38% en la década de los 80 y roza el 50% en 1990, porcentaje este último que se consolida a finales del siglo XX (Llera, 1990: 75 y Aulestia, 1998: 166-167).

6. Sus grupos más conocidos son las Comunidades Cristianas Populares (CCP), la Coordinadora de Sacerdotes de Euskal Herria (CSEH) y la revista y editorial Herria 2000 Eliza.

7. Los datos confirman que los simpatizantes de la IA han agudizado el vaciamiento de la religiosidad institucional: sus índices de creencias resulta muy inferiores al promedio vasco, al del nacionalismo moderado y al de los países occidentales más secularizados, aproximándose, en ocasiones, su valor a cero. La generación del MLNV nacida en plena democracia representa un sector hipersecularizado, con un 50% de ateos y una proporción no muy lejana de indiferentes+agnósticos (40%).

8. Estadísticamente, el País Vasco muestra la consolidación de un pluralismo identitario que se concentra en dos opciones, la conjunta de vasco y más vasco que español (1 de cada 2, a razón de un 21% y un 30%, respectivamente) y la de tan vasco como español (1 de cada 3), de modo que, si bien prioriza la vasquidad, se combina claramente con el mestizaje. En el arco nacionalista, la diferencia PNV/EH o Batasuna consiste en que la primera formación política tiene en sus filas personas con identidad doble y la segunda no. El 85% de Batasuna se considera exclusivamente vasco, proporción que se reduce en el PNV hasta el 28%. Aún conservando distancias respecto del promedio, las tasas del partido jelkide reflejan la diversidad de su militancia: tres de cada cuatro se consideran vascos o más vascos que españoles, pero un quinto piensa que es "tan vasco como español" (Euskobarómetro, noviembre de 2001: Internet). Mediante un trabajo de campo --que combina el estudio de documentos judiciales con entrevistas en profundidad a militantes de ETA entre finales del franquismo y el periodo de consolidación democrática--, Fernando Reinares demuestra que uno de los denominadores comunes de la organización armada es la negación del pluralismo de identidades: "Admitían de buen grado estar subjetivamente inmersos en la comunión de todos los nacionalistas, pero rechazaban con vehemente hostilidad la mera idea de pertenecer a un país objetivamente diversificado" (Reinares, 2001: 51).

9. En continuidad con sus planteamientos, HASI, el partido de la comunidad entre 1977 y 1992 y JARRAI, la vanguardia juvenil entre 1979 y 2000, incorporan el marxismo como teoría científica de la revolución y el centralismo democrático como garantía de la inexistencia de disidencias respecto de las formulaciones doctrinales y estratégicas dominantes. A tal fin obedece la conocida expresión: "(... ) su estructura militante deberá ser estricta, con fuerte cohesión y homogeneización ideológica, sin concesiones a actividades fraccionarias ni a tendencias en su seno" que se repite a la hora de definir a cada una de las organizaciones que forman parte del Bloque KAS (HASI, ASK, LAB, JARRAI y Organización de MUJERES).

10. "(...) Todos conocemos a personas que son capaces de sacrificar su vida, salud, trabajo, familia, amigos, es decir, a todo aquello que les vincula a su estructura biológica, familiar y comunitaria por amor a una causa, a una verdad. Ese es el sentido del inmortal, cuya recompensa consiste en acceder a la eternidad a través de su recuerdo, de sus obras y de sus acciones. Es el destino más grande del ser humano". (Colectivo J. Agirre en H2000E, 1995: 12 y 22).

11. En su análisis sobre la vida diaria de los terroristas, Florencio Domínguez describe pormenorizadamente el significado interno del asesinato de Yoyes, acto impulsado por el grupo de presos y defendido especialmente por su antiguo compañero de comando Eugenio Etxebeste según quien "el pueblo ya ha juzgado" (Domínguez, 2002: 284-288).

12. En el transcurso de los años, la pulsación periódica de la opinión pública muestra que el apoyo de la población vasca a la violencia se ha vuelto residual. Según los últimos datos, el 80% de los ciudadanos de la Comunidad Autónoma Vasca asegura que se pueden defender todas las ideas sin recurrir a la violencia --algo en lo que parecen de acuerdo una cuarta parte de los votantes de EH/Batasuna-- y sólo un 4% apoya a ETA --bien sea de forma incondicional o crítica--, cifra que se incrementa al 56% en la izquierda abertzale (Euskobarómetro, noviembre de 2001, Internet). En una Mesa Redonda convocada por Herria 2000 Eliza, Arantza Lasa sitúa la raíz de la violencia en la negación de una identidad lingüístico-territorial: "una violencia física y síquica que te quiere arrebatar tu propia identidad (...) Para mí no va a haber paz hasta tanto no se me respete y no se me devuelva mi identidad como euskaldun; y, como euskaldun que soy, tengo un territorio que me corresponde (...), una tierra, una tierra vasca (...) Una cosa impuesta nunca puede ir para delante (...) no me han dejado elegir". (Lasa en H2.000E, 1998, n158: 9-15 ). Tanto los documentos de ETA durante la tregua como las propuestas de EH/Batasuna inciden en las mismas claves. En concreto, el documento Un escenario para la paz en Euskal Herria presentado por Batasuna en Pamplona en enero de este año sitúa el origen del conflicto en "(...) el no reconocimiento de la existencia de Euskal Herria y, como consecuencia, la conculcación de los derechos que le corresponden (...) Esta permanente conculcación es la causante del conflicto político y de sus consecuencias, de las muertes, de las detenciones, de la tortura, de los presos y presas, de los refugiados y refugiadas y de las ilegalizaciones de las organizaciones." (Batasuna, 26/04/02: Internet).

13. De acuerdo a la Ponencia KAS Bloque Dirigente desarrollada a principios de los años 80, la vanguardia de la Revolución Vasca se personifica en ETA y en el Bloque en su conjunto y no en el partido político. El objetivo del Bloque es la ampliación de la conciencia nacional de raigambre popular, es decir, la acumulación de fuerzas mediante la interrelación de tres formas de lucha, la armada, la de masas y la institucional, subordinándose esta última a las dos primeras. Tras su desaparición en 1998 en medio del acoso policial y judicial, un sector de su militancia perteneciente al núcleo más ortodoxo forma EKIN (Hacer), cuyo nombre recuerda el de los orígenes de ETA: se presenta bajo el clásico eslogan de independencia y socialismo y con un carácter nacional-territorial y euskaldun; EKIN será ilegalizada un año después.

14. Al mismo tiempo que la violencia callejera se convierte en parte del escenario de cada día, la IA y su sector juvenil buscan capitalizar los rendimientos de una peculiar socialización de la filosofía de la insumisión. El reiterado eslogan "Alde Hemendik" (Que se vayan) asimila el antimilitarismo con la negación de la presencia en Euskal Herria de un ejército opresor, el español, negador de los derechos del Pueblo Vasco. No sin ambigüedades y contradicciones, el movimiento juvenil transita desde la defensa de la formación de un ejército popular vasco --nucleado por ETA-- a la interiorización de la fuerte capacidad movilizadora de la insumisión, vinculada normativamente a la agudización del enfrentamiento global con el Estado.

15. En los últimos dos años, la vanguardia juvenil ha experimentado cambios de nominación que, en realidad, sólo han tratado de dar al movimiento una dimensión territorial y, sobre todo, de contrarrestar las ilegalizaciones bajo la expresión "encarcelarán a algunos jóvenes, pero otros les sustituirán". Haika y, muy poco después, Segi son, en palabras de ETA, retoños del combate independentista del Pueblo Vasco; a su vez, significativos dirigentes del grupo juvenil refuerzan la mitificación de la subcultura de la muerte en términos de ajuste existencial asegurando tener "(...) plena fe en ETA porque nunca me ha fallado" (Eleizaran en El Correo, 18/03/01: 26).

16. Se puede establecer un paralelismo entre el fuego que ilumina a los muertos y protege a la etxea, a la casa, y el que ha de iluminar la lucha incansable del Pueblo. El zapatantzar, el fantoche o monigote, que representa el carnaval en algunos pueblos navarros, es objeto de chanzas y de bromas --como representación de la causa de todos los males-- y se quema o arroja al agua en la víspera del miércoles de ceniza. Finalmente, las flores pueden adquirir protagonismo en el transcurso de los actos. "Los sucesivos intervinientes iban tomando rosas de un recipiente con agua (...) y al subir al estrato las colocaban sobre el retrato de Txipi, que poco a poco iba tomando un color rojo (...)" (Egin, 19/08/97: 13).

17. En el mundo rural, se tocaba la txalaparta como anuncio de ciertas labores en las que varios vecinos tenían que participar o en determinadas fiestas populares.

18. Significado del bertsolarismo (J. Zulaika, 1990; I. Egaña, 1996). La tradición oral ha sido un vehículo de expresión artística en diversas culturas como manifestación improvisada, versificada y cantada del arte de un pueblo, apareciendo el artista, en sus inicios, en cuanto ser favorecido por la divinidad. El bertsolarismo en la sociedad vasca tiene su origen en el mundo rural y pastoril, exhibido habitualmente en un contexto festivo. A excepción de casos puntuales, los bertsolaris eran analfabetos y actuaban en el entorno de los caseríos con vocabulario y metáforas campesinas, con temas sobre la vida cotidiana del pueblo, que muchas veces se transmitían de generación en generación; cumplían la función de hacer declaraciones sobre el sentido de los lazos comunitarios testimoniando sentimientos colectivos de solidaridad.