Seminario Permanente

¿HACIA DÓNDE VA LA RELIGIÓN?

(Resumen realizado por José Cervantes Gabarrón)

 

 

El Seminario permanente del Foro "Ignacio Ellacuría" ha concentrado su atención durante el curso 2002-2003 en el estudio, investigación y debate de la cuestión ¿Hacia dónde va la religión? A este tema dedicamos la síntesis que en este Informe se ofrece.

Razones y sinrazones de la creencia religiosa (Primera Sesión)

En la reunión celebrada el día 19 de octubre contamos con la presencia entre nosotros de Juan Antonio Estrada. En ella debatimos abiertamente con este autor las cuestiones suscitadas a partir de la lectura de su libro titulado Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid, Trotta, 2001. Se comenzó la sesión haciendo un breve resumen de cada uno de los capítulos del libro de José Antonio Estrada, y se plantearon después algunas cuestiones de interés para el debate.

En los capítulos 1 y 2 se aborda la pregunta por el sentido de la realidad, por el sentido mismo de la vida, es una pregunta que forma parte consustancialmente del ser humano. El ser humano no sólo se pregunta cómo es la realidad (ciencia), ni cuál es su significado y sentido racional (filosofía), sino que la percibe como algo misterioso que suscita admiración, asombro y ansiedad. No sólo se afronta la vida desde la razón, sino que es toda la persona con sus deseos, carencias, expectativas, proyectos y esperanzas, miedos y temores la que se enfrenta con la realidad. Las creencias y los saberes responden a expectativas humanas que superan la racionalidad. Las religiones pretenden ultimidad y absolutez más allá de la experiencia empírica y mundana. Nace así lo sagrado, lo inmutable, lo absoluto, lo divino, lo santo como el ámbito último desde el que hay que comprender la realidad. Hay un campo común en el que surgen los principios metafísicos constitutivos del ser, propio de las grandes ontologías clásicas, los teoremas científicos y los dioses de la religiones. La creencia religiosa tiene funciones esenciales para el hombre. La religión tiene consistencia porque responde a preguntas y necesidades humanas que no pueden ser resueltas por la ciencia y tampoco por la filosofía, aunque sea ésta la que más se acerca a la religión en cuanto sistema metafísico de creencias. Exista Dios o no, la religión permanece, porque responde a preguntas existenciales inevitables y mantiene el carácter misterioso del universo y del hombre.

Sin embargo, la razón pertenece al mínimo irrenunciable del hombre. Podemos y debemos preguntarnos personalmente por qué creemos. Es necesario dar razones de nuestra fe, debemos comprometernos con una fe al menos razonable, plausible y convincente, ya que no demostrable, porque toda pretensión global de sentido para la vida humana rebasa el marco de lo comprobable empíricamente y de lo racionalmente fundamentable. La necesidad de sentido justifica la búsqueda religiosa, pero no legitima ni convalida su verdad. Por eso la religión es compatible con la duda, que debe ser un elemento humanizador de la religión, ya que así se impide el fundamentalismo, se abre a la interpelación de otras religiones y de los no creyentes y permite el autocuestionamiento.

En el capítulo 3 se analiza la ambigüedad de la experiencia religiosa. La experiencia religiosa de la humanidad se caracteriza por una enorme ambivalencia. Se trata, de una experiencia individual, en la que el hombre entra en relación con esa realidad misteriosa y fascinante a la que llamamos Dios. A lo largo de la historia, el miedo a Dios ha sido determinante, quizás tanto como el amor, y sobre ese sentimiento se han establecido distintas prácticas religiosas, sacrificios, normas, creencias, tabúes y costumbres sociales. Así, la religión no sólo se funda en el amor sino también en el miedo. Esta ambigüedad está presente tanto en la tradición bíblica como en el mismo cristianismo histórico. Esto se ejemplifica en varias líneas de desarrollo: la ambigüedad del juego de la inmanencia y la trascendencia, la ambigüedad de la relación con Dios (sacrificio) y la ambigüedad de la esperanza en el Dios salvador.

Los capítulos cuarto y quinto están dedicados al problema del mal. En ellos se plantea cómo el problema de la teodicea, es decir, la relación entre Dios y el mal, ha dado paso a la antropodicea, como consecuencia de la secularización de la sociedad, del declive de las instituciones religiosas y del creciente protagonismo del hombre como agente del desarrollo. Se abordan de nuevo los problemas existenciales y preguntas como qué sentido tiene la vida y para qué tanto sufrimiento. Se analizan diversas propuestas de la teología filosófica para racionalizar o dar sentido al problema del mal, y se muestra que son inviables y no conclusivas. Desde aquí se rechaza una justificación racional del mal. También se estudian los distintos intentos de la teología para hacer compatible la experiencia del mal y la afirmación de un Dios bueno y omnipotente. A partir de la vida y muerte de Jesús es posible encontrar apoyos para afrontar cristianamente el mal.

En el sexto capítulo se trata el problema de la violencia humana y sus raíces socio-culturales. Se plantea la nueva forma de abordar la Ilustración y la teología judeo-cristiana. Después de Auschwitz e Hiroshima ha quedado radicalmente cuestionada la afirmación de que el poder lleva a la emancipación humana y de que Dios es providente y se preocupa de los suyos en los acontecimientos históricos. Auschwitz e Hiroshima se han transformado en el símbolo mismo de la crisis de occidente en el siglo XX. Ambos acontecimientos fueron una voluntad perversa de aniquilación de la vida. La concepción teológica tradicional ha sido globalmente cuestionada por Auschwitz. ¿Qué podemos decir acerca de la presencia de Dios en la historia? J.A. Estrada plantea que no se puede volver a la teología de la retribución (Dios sádico y vengativo), pero ¿es posible mantener la confianza en Dios y el hombre tras el holocausto? Surge la llamada Teología del desamparo: el abandono del hombre. A partir de Auschwitz el lenguaje cristiano y judío sobre la redención quedan tocados. Queda el recuerdo de tanto dolor inútil. ¿Podemos hablar de que la historia tiene un sentido? Ya no se puede seguir creyendo en Dios, ni esperar el mesías. Y es que parece que ni los mismos cristianos lo esperan, ni las iglesias suspiran por el reino que no llega. La instalación en el presente desplaza la expectativa mesiánica, la moral privatizante sustituye la praxis liberadora del reino y la religión con sus prácticas, doctrinas y ritos parece desplazar a la misma experiencia de Dios. Se desarrolla un desencanto y una desesperanza ante la fe.

En el capítulo séptimo se resalta la gran aportación que han hecho todas las ideologías ateas a la concepción de la religión. El ateísmo debe ser analizado como una corriente autónoma de pensamiento que ha aportado valores, enfoques y críticas que han contribuido, en situaciones concretas, al avance de la humanidad y a la superación de situaciones de opresión del hombre. El ateísmo puede ser valorado también, desde una perspectiva teológica, como una corriente que puede contribuir decisivamente a la religión, a su crítica y transformación, especialmente en lo que al cristianismo se refiere. La crítica atea al cristianismo (Marx, Nietzsche y Freud) ha sido no sólo en buena parte justificada, sino también uno de los motivos para la evolución del mismo cristianismo.

En el último y octavo capítulo del libro se plantea —desde la concepción nietzschiana— el tema de la muerte de Dios en la cultura contemporánea, y se analiza el silencio y la ausencia de Dios en nuestras sociedades europeas. La increencia afecta de forma radical a la religión y el peligro está en la supervivencia de una religión sin Dios. Las prácticas y creencias religiosas pueden subsistir más allá de las experiencias que las originaron, y existe la posibilidad de la religión en una sociedad atea.

Hoy el problema es la descristianización de la religiosidad y su sustitución por un sincretismo religioso, esotérico, parapsicológico y gnóstico dentro del cual se integran los componentes religiosos del cristianismo tradicional. La modernidad permite una síntesis de indiferencia, agnosticismo e incluso ateísmo con una postura receptiva y simpatizante respecto de la religión. La religión se transforma en meros servicios sacramentales. El fracaso de las iglesias en Occidente desarrollado estriba en su silencio sobre Dios. El cristianismo ha sufrido un proceso de moralización y de ideologización doctrinal que han dejado aparte el discurso sobre Dios. El gran problema hoy, en un mundo acostumbrado a vivir sin Dios, es el de la experiencia de Dios, que constituye a los cristianos como testigos, y que esta experiencia sea motivadora e interpelante para el hombre y la construcción de la sociedad. Es lo que K. Rahner y J.B. Metz defendían al hablar del futuro místico y político del cristianismo, encarnado en figuras como Oscar Romero, Ellacuría, Teresa de Calcuta, Ghandi y Luther King.

En una sociedad secularizada la religión puede tener más sentido que la preocupación por Dios. Las funciones sociales de la religión persisten, aunque modificadas, en las sociedades postindustriales. Esto ocurre con las manifestaciones folclórico-religiosas y las fiestas consumistas de Navidad y Semana Santa. Éstas atraen masivamente a cristianos y no creyentes pero neutralizan y eliminan el significado de representación cristiana que podría legitimarlas.

El gran problema hoy no es la suerte de la Iglesia, sino despertar la conciencia humana y aprender a discernir entre el bien y el mal. Previamente a la evangelización hay que ahondar en la experiencia personal y relacional, para, desde ahí, plantear la pregunta por Dios.

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Durante la exposición del resumen de cada capítulo y a lo largo de toda la sesión fueron surgiendo preguntas, comentarios y reflexiones en torno a los temas que se trataban en el libro de Juan Antonio Estrada. Muchas de estas preguntas se quedaron sin respuesta, pero sirvieron igualmente para seguir profundizando en la reflexión:

- La ambivalencia afectiva presente en la experiencia religiosa parece que no ha sido todavía superada, incluso se ha prolongado con el desarrollo del cristianismo y de la tradición dogmática. ¿Se podría resolver de alguna manera la ambigüedad de la experiencia religiosa?

- Si aceptamos que el cristianismo contiene un saber sobre el hombre que compromete toda su existencia ¿no deberíamos replantearnos los cristianos como tarea fundamental nuestra forma de hablar de Dios, nuestra manera de concebirlo y nuestra manera de entender la cristología?

- El cristianismo en su concreción histórica se ha convertido en un factor importantísimo de ensombrecimiento de la experiencia de Dios. ¿No nos lleva esto a un callejón sin salida? Somos herederos y jueces al mismo tiempo de la tradición en la que se inscribe nuestra experiencia de Dios.

- ¿La existencia de una acción moral presupone y exige la afirmación de Dios? ¿Puede haber un desarrollo moral cuya acción no afirme la existencia de Dios?

- Se dice que la pregunta de por qué Dios permite el mal no tiene lugar o carece de sentido. ¿Por qué no se puede cuestionar a Dios? ¿Por qué Dios no está obligado a salvarnos?

- ¿Cómo solucionar el problema del mal y seguir creyendo en Dios?

- Se afirma que no se puede racionalizar sobre el mal, sobre todo después de los desastres del siglo XX, y que la única solución es luchar contra lo que no debe ser. ¿Está consensuado este "no debe ser"?

- ¿Cómo generar sentido y vida después de Hiroshima y Auschwitz?

- En el Concilio Vaticano II se intentó dar respuesta a los problemas de una sociedad secularizada. Fue un punto de partida para poder transformar un modelo de Iglesia, la forma de entender la relación con el mundo y el talante para abordar las realidades seculares. Pero viendo la realidad que nos rodea ¿no fue ésta una oportunidad perdida?

- La sociedad postmoderna se caracteriza por el desencanto, la superficialidad, la frivolidad, el individualismo egocéntrico, etc. Además estamos viviendo en un ambiente cultural de notable ausencia religiosa. La gente ha perdido la sensibilidad, el interés por todo lo relacionado con el tema de Dios. Ante esta realidad ¿tiene cabida la pregunta por la existencia de Dios? Es más, ¿es plausible siquiera la pregunta por el sentido de la vida?

- La muerte de Dios de la que tanto se ha hablado parece que ya no preocupa a nadie. ¿No es posible que esta insensibilidad se deba a que el vacío existente ha sido rellenado por determinadas pseudoreligiones (nacionalismos, fundamentalismos religiosos, etc.) que legitiman un determinado orden político, social y económico?

- Parece que la religión hoy tiene pleno sentido siempre que se trate de un asunto privado, pero ¿cuál sería la función pública que le correspondería a la religión?

- Seguimos teniendo una serie de planteamientos muy etnocéntricos (Occidente) cuando hablamos del papel de la religión. Cuando nos planteamos el problema religioso hoy ¿no deberíamos hacerlo desde un plano más globalizado? ¿Valoramos de igual manera otro tipo de experiencias religiosas?

- Hay dos formas de racionalización en torno a la creencia religiosa: una desde la búsqueda de un orden que estructure la realidad y otra desde la experiencia de sufrimiento, de injusticia. El rechazo de la injusticia, del sufrimiento hacen que esta segunda forma sea difícilmente racionalizable. Todo intento de fundamentación discursiva de la creencia religiosa en este sentido produce insatisfacción. ¿Son inarmonizables estas dos cuestiones?

- La pregunta por la Teodicea no puede ser nunca una pregunta meramente teórica (de aquí toda esta insatisfacción). Se puede intentar abordar esta cuestión desde la práctica, luchando contra el mal, contra el sufrimiento. ¿Desplegando la lógica interna de esta praxis no llegaríamos a la creencia religiosa?

- Las creencias religiosas han ejercido muchas veces la función de unificación cultural, de cohesión social. Por otro lado vemos que el liberalismo está desmantelando los vínculos sociales, está destruyendo sus propias bases. ¿Es posible que la religión esté siendo nuevamente demandada para poder "engrasar" el sistema y que éste pueda seguir funcionando? ¿No se está intentando buscar, a cualquier precio, una armonía entre el marco capitalista y las creencias religiosas?

- Las leyes de mercado siguen operando incluso sobre las creencias. ¿Qué podemos hacer para no entregar nuestras creencias al juego de la oferta y la demanda?

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Esta obra es el resultado de un conjunto de conferencias y estudios en torno a unos temas que a Juan Antonio Estrada preocupaban especialmente. Por tanto no se trata de un libro sistemático. Por otra parte, el autor confiesa que tiene muchas preguntas que hacerse y pocas respuestas claras. A veces no sabe muy bien si el marco en el que se mueve es en el de los cristianos preocupados que se están cuestionando constantemente o en el de los ateos preocupados por el tema religioso. De aquí que declare que su teología no sirve para todo el mundo.

El ateísmo y el agnosticismo son dos maneras racionales de plantearse los problemas humanos. Pero también la creencia religiosa es igualmente razonable y la podemos justificar de una forma argumentativa. Y aunque sabemos que la razón no lo es todo, es necesario que esté en todas partes para evitar así lo irracional, los distintos fanatismos.

Para el autor un sistema de creencias es válido en la medida que genera vida, que sirve para el crecimiento humano. Un planteamiento que se hace es el siguiente: realmente existe Dios porque personas como Jesús merecen la pena resucitar por la fecundidad de su vida, de su mensaje. Esto lógicamente no fundamenta la validez de esta creencia. Pero piensa que en cualquier caso (aunque no exista Dios), merece la pena vivir la vida como Jesús la vivió.

Así que un tema fundamental para los cristianos es la manera de entender la cristología. La cristología más difundida ensombrece realmente la imagen de Dios. Desgraciadamente aún hay mucha falsa imagen de Dios, en competencia con la libertad del hombre y la autonomía del mundo. Otras veces convertimos a Dios en la proyección de nuestros deseos, angustias, necesidades, etc. Todo esto tiene unas consecuencias negativas.

Pero es verdad que cuando nos enfrentamos al problema del mal, nos encontramos con una gran cantidad de preguntas sin respuesta. El mal disturba la armonía de todas las explicaciones del mundo. El mal no tiene respuesta racional posible, no se puede integrar en un esquema de sentido. El mal es absurdo.

Ante esta realidad una respuesta lógica sería la maniquea: hay un Dios bueno y un Dios malo. El autor opta por el relato de Jesús. Este relato es una praxis en la que se lucha contra el mal y el sufrimiento. Pero si además participamos de la esperanza de que Dios existe y que logrará triunfar donde nosotros hemos fracasado, tanto mejor. En cualquier caso hay que optar por aquellas creencias que generan sentido, a pesar del sufrimiento, del dolor, de la injusticia.

Hoy conocemos demasiados fracasos históricos como para confiar en un ideal o para afirmar con seguridad una determinada verdad. La postmodernidad nos ha traído la muerte de los grandes relatos. Los grandes relatos universales que tenían la finalidad de dar una visión integrada y coherente de la realidad, ya no sirven para explicar nada. Ahora hay pequeños relatos que dan pequeñas explicaciones con respecto a todo.

Quizás hoy se rechazan los grandes relatos porque se rechaza la Verdad. Pero renunciar a la pregunta por la verdad nos pone en el peligro de reducir la religión a pura función. La verdad tiene que ver con la redención de lo real, por esto la verdad es inseparable de lo que sucumbe, de lo que es aniquilado en la vida. Si consideramos que no cualquier ilusión vale, se vuelve a recuperar la pregunta por la verdad. Así que aunque nuestras creencias estén plagadas de dudas hay que tomarlas en serio.

Las ilusiones nos pueden servir para solucionar las contingencias a las que nos enfrentamos cada día, pero... ¿Qué pasa con las víctimas de la historia? ¿Qué pasa con el sufrimiento de la humanidad? Por eso Dios no puede ser ilusión. Porque a cada uno de nosotros esta ilusión nos puede servir para nuestra tranquilidad personal, pero a las víctimas no. Si nosotros tenemos esperanza no es porque estemos preocupados por nuestro destino personal, sino porque nos preocupan todos aquellos que han sido y son aniquilados antes de tiempo. Para las víctimas Dios no puede ser una mera ilusión.

Para el autor estos argumentos siguen siendo una opción personal. Nos estamos moviendo siempre en el campo de lo no demostrable, de lo opcional. Pero en esta época de incertidumbres, de búsqueda, puede ser un gran reto el optar por ser verdaderos testigos de nuestra fe. A pesar de todas las dudas, de la multitud de interrogantes sin respuestas, deberíamos de perder el pudor a la hora de hablar de Dios y del hecho religioso.

Ahora más que nunca necesitamos referentes para no caer en el sinsentido, en el nihilismo. Las nuevas generaciones son generaciones débiles, no tienen ilusiones, viven sin utopías... El elemento deconstructivista, nihilista, que se da en la tradición filosófica no basta. Debemos dar un paso más, hay que deconstruir pero al mismo tiempo hay que ofrecer caminos alternativos, otras oportunidades. De aquí que sea importante plantear públicamente nuestras opciones personales, nuestras convicciones, aún sabiendo que el esfuerzo que esto requiere y la tensión que tendremos que soportar no va a ser fácil de llevar.

Sabemos que la única manera de hacer creíble nuestra fe es siendo testigos. Estamos necesitados, incluso dentro del mundo cristiano, de testimonios válidos, legibles, palpables. La vía del crecimiento, de la mística, nos podría ayudar mucho en este propósito.

¿Cómo mantenerse en un camino que acepta la pluralidad y al mismo tiempo no renunciar al testimonio? Éste es un reto que lo acepta cada vez menos gente, pues en los tiempos en que vivimos se quiere tener cuantas más seguridades mejor y se rechaza todo aquello que se vive como amenaza (lo diferente). Para afrontar este camino hace falta una identidad fuerte.

Será preciso pues "inventar" una conducta cristiana válida (ni folklórica, ni fundamentalista) para los tiempos que nos han tocado vivir y expresar en ella todo lo que nuestra fe nos exige. Quizás lo que la sociedad actual espera de los cristianos no es una "profesión de fe", sino una "profesión de vida".
 

Transición religiosa en occidente y en España (Segunda Sesión)

Juan Carlos García Domene y José Antonio Zamora prepararon y presentaron este tema en la sesión celebrada el día 16 de Noviembre de 2002: Transición religiosa en occidente y en España. Comenzamos la sesión resaltando algunos de los datos estadísticos más significativos que nos ofrecía el estudio de la Fundación Santa María sobre "Los jóvenes españoles y la religión" en el capítulo 51 de J. Elzo y otros: Jóvenes españoles 99. Madrid: SM 1999. Este estudio se aproxima al fenómeno religioso desde un marco típicamente sociológico, en donde se distinguen fundamentalmente tres aspectos: las prácticas religiosas, las creencias religiosas y las actitudes ante la Iglesia católica.

Partimos de algunas cifras más significativas que nos sirvieron para la posterior reflexión:

- La práctica religiosa semanal se sitúa en el 12% de los jóvenes (y esta cifra sigue bajando cada año)

- Ha disminuido el porcentaje de los jóvenes que asisten a misa una vez o más a la semana. Por el contrario, ha aumentado la asistencia en romerías, Confirmación y en ocasiones comprometidas (exámenes, enfermedad...)

- Cada vez más jóvenes dicen "no creer en Dios"

- En cuanto a las condiciones que se requieren para considerar a una persona religiosa se encuentran, entre otras: creer en Dios (78'3%), ser una persona honrada (45'2%), ayudar a los necesitados y marginados (44'3%), rezar (34'3%), ir a misa (28'2%), seguir las normas de la Iglesia (26'2%), pertenecer a una Iglesia (26%), casarse por la Iglesia (14.4%), etc.

- En relación al grado de confianza en las instituciones vemos que las que más han aumentado han sido la policía, el sistema de leyes y códigos, y el sistema de enseñanza. Por el contrario, la confianza en la Iglesia ha disminuido en los últimos años.

- No llega al 3% el porcentaje de jóvenes españoles que señala a la Iglesia como uno de los espacios donde se dicen las cosas más importantes para orientarse en la vida.

- Se establecen cinco tipologías religiosas entre las que destacan con mayor porcentaje el no religioso-humanista (33'19%) que no cree en Dios ni está vinculado a una Iglesia; el católico autónomo (32'91%) que se considera católico pero "pasa" de la Iglesia y de sus normas; y el nominalista-normativista (21%) que se considera sociológicamente cristiano, pero personalmente no. Por el contrario, los que menos porcentaje obtienen son el irreligioso (5'945) y el moralista religioso (6'96%).

Este estudio sociológico nos aporta datos interesantes que confirman que también en la religión se deja sentir el impacto de la postmodernidad. Y aunque la situación que se nos describe parece bastante frustrante, también puede resultar iluminadora, en la medida que nos puede predisponer para la reflexión y el cambio.

En primer lugar se constata que, al menos entre los jóvenes, predomina un ambiente de notable ausencia religiosa. Tampoco parece que la religión o la Iglesia sean motivo de hostilidad o rechazo, sino que simplemente no tienen mucha relevancia en sus vidas.

La religión ahora se ha convertido en una especie de collage en donde se puede escoger lo que más nos gusta o lo que más nos conviene, según nuestros gustos, ideas, tradición, costumbres... La religiosidad es así una religiosidad "a la carta", "light". Ahora la fe es un elemento más dentro del "mercado de preferencias", en donde se puede elegir unos elementos y dejar otros: se puede ser creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, o creyente y vivir en un relativismo moral... Incluso da la sensación de que en un futuro próximo podría existir la religiosidad sin necesidad del cristianismo.

Actualmente las nuevas generaciones no están siendo socializadas en la religiosidad. La obligación o presión social que existía en épocas pasadas ha desaparecido totalmente, así que ni siquiera la formalidad o el compromiso social son ya motivos para socializar a los jóvenes en un ambiente religioso. La transmisión sociológica del cristianismo se ha quebrado. Dentro de veinticinco años, por ejemplo, quizás sea muy difícil lograr una determinada "oferta" de cristianismo.

Hace unos años se podían distinguir dos categorías sociológicas: una comunidad amplia con una identificación religiosa común, con unos referentes morales comunes (aunque difuminados) y unas minorías más identificadas y coherentes con sus creencias, y que compartían algunos principios con el grupo mayoritario. Pero hoy esta estructuración se ha quebrado porque el cristianismo sociológico está desapareciendo.

Bien es cierto que a lo largo de toda la historia del cristianismo los grupos de creyentes radicales, comprometidos con la existencia, que convierten el mensaje evangélico en militancia... han sido siempre muy minoritarios. Pero el peligro ahora es que esos grupos minoritarios que van quedando (identificación más fuerte), deriven en grupos sectarios-fundamentalistas. Estos grupos ya ni siquiera tienen una base común con la mayoría del grupo como ocurría en la anterior estructuración.

Ante este panorama nos preguntamos: ¿Puede llegar a desaparecer el cristianismo? El cristianismo ha sobrevivido durante muchos años y ha atravesado multitud de etapas, así que nos parece poco probable que éste pueda desaparecer. Quizás se debería prestar más atención, no a su posible desaparición sino a la trayectoria de su transformación.

Hoy la religión se ha convertido en algo perfectamente funcional. Se observa un proceso de neutralización de la religión en la vida cotidiana. Lo religioso sólo se actualiza ya en escenarios muy específicos. Se piensa que en las próximas décadas quizás ya no quedará nada de ese "humus" del cristianismo sociológico que permitía a éste subsistir.

Es posible que en los próximos años, las vocaciones religiosas y la influencia de un cristianismo más vivo nos vengan de países no europeos. Aunque, por otro lado, análisis realizados sobre el hecho religioso en otros continentes nos revelan que la religión se está quedando sólo en un barniz cultural en aquellos lugares donde se está dando un proceso de adaptación al sistema capitalista. Sin embargo, esto contrasta con lo que ocurre en EE.UU. (índices de religiosidad muy altos), donde curiosamente se da una simbiosis entre creencia religiosa y espíritu capitalista. Ante este panorama cabe preguntarse: ¿cómo se presenta el futuro de la religión?

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El otro libro que nos sirvió de base en el debate fue el de A. Tornos y R. Aparicio: ¿Quién es creyente en España hoy? (Madrid: PPC 1995). En él se hace un estudio cualitativo sobre la identidad del creyente en la sociedad española, y se describen varias tipologías en relación a las conductas en que se hace notar esta identidad:

- oración en los momentos críticos o grandes alegrías (cristianismo de ajuste existencial).

- creencia en mandamientos y preceptos o criterios morales, sensación de tener que ajustarse a ellos (cristianismo moral).

- no romper con lo que siempre se ha hecho, reforzar el sentimiento de pertenencia (cristianismo de interdependencia).

En este estudio la Iglesia aparece poco valorada. A los cristianos de ajuste existencial no les afecta la crítica que se le hace a la Iglesia, ya que para ellos ésta es como un supermercado donde consiguen lo que quieren y dejan estar lo demás. Los cristianos de religiosidad predominantemente moral sí se ven afectados ya que ven amenazada la legitimidad de su autoidentificación con lo cristiano. Por último, los cristianos por tradición o interdependencia son los mayormente afectados, pues si falla el aparato se ven afectadas sus comunidades.

También se constata un proceso de ocultamiento de la condición de creyente en la vida cotidiana. Los creyentes andan como escondidos. La presencia pública de los cristianos parece haberse esfumado. Ha habido un proceso de privatización, de ocultamiento público de la religión. Ya no tenemos que poner en juego públicamente nuestra identidad religiosa pues raras veces se nos exige tener que "negociar" nuestra condición de creyente. Explicitar tus creencias en determinados ámbitos (no específicamente creyentes), no sólo no está bien visto (incluso por los creyentes), sino que se penaliza socialmente o te etiquetan de entrada con una serie de atribuciones (clichés, estereotipos, etc.) En consecuencia, podemos decir que la religiosidad hoy se ha convertido en algo privado, cómodo, emocional, alejado de la Iglesia institución, etc...

Creemos que la mentalidad dualista es uno de los graves problemas con los que se enfrenta el cristianismo hoy: fe sin compromiso, fe sin vida. En un mundo de increencia, quizás nuestra experiencia de fe tendría que ser clarificada, purificada, articulada intelectual y vitalmente si quiere responder adecuadamente a los desafíos que presenta nuestra sociedad actual.

La tesis de la secularización: vigencia y revisión (Tercera sesión)

Para esta sesión del Foro habíamos leído los distintos resúmenes que José Cervantes, Evaristo León, Ascensión Romero y Rosario Olmos habían realizado de las siguientes obras: GABRIEL AMENGUAL: Presencia Elusiva (Madrid: PPC 1996, pp. 57-82); J. M. MARDONES: Análisis de la sociedad y la fe cristiana (Madrid: PPC 1995, cap. 10); JOAN ESTRUCH: "El mito de la secularización", en Díaz-Salazar, Giner y Velasco (eds.): Formas modernas de religión (Madrid: Alianza 1994); F. FERRAROTTI: "La secularización como problema: el desencanto reencantado", en Una fe sin dogmas (Barcelona: Península 1993) y JESÚS EQUIZA (dir.): 10 Palabras clave sobre secularización (Estella: Verbo Divino 2002, pp. 17-59).

Resulta difícil definir el fenómeno de la secularización de modo preciso y unánime. Se trata de un concepto un tanto ambiguo, por lo que las explicaciones que tratan de delimitarlo o captarlo son diversas. Todo el mundo habla de secularización, de sociedad secularizada, de los peligros y ventajas de la secularización, etc., pero no resulta fácil abarcar y comprender este fenómeno debido la multitud de aspectos que presenta. En la introducción del libro de J. Equiza, el autor aborda estas cuestiones. Desde el punto de vista sociológico, siguiendo a Larry Schiner, se puede decir que los significados más corrientes de lo que se entiende por secularización son:

a) Declive de la religión. Proceso según el cual símbolos doctrinales e instituciones previamente aceptadas pierden su prestigio o influencia.

b) Conformidad con este mundo. El grupo o la sociedad conformada por la religión desvía su atención de lo sobrenatural y se interesa cada vez más activamente por "este mundo".

c) Desconexión de la sociedad frente a la religión. La sociedad se separa de la orientación religiosa por la que se había guiado anteriormente. Limita la religión a la esfera privada.

d) Transposición de creencias religiosas e instituciones. Conocimientos, reglas de conducta e instituciones que fueron comprendidas como fundadas en lo divino son interpretadas ahora como fenómenos de creación y responsabilidad humanas.

e) Desacralización del mundo. Al mundo se ve gradualmente privado de su carácter sacral, y el hombre y la naturaleza se convierten en objeto de explicación racional-causal.

f) Paso de una sociedad "sagrada" a una "secular". Esta interpretación forma parte de un concepto más general de "cambio social".

En estos significados más habituales se identifica religión con una determinada expresión de la misma. Pero se ha de reconocer que la desaparición de una religiosidad puede generar otra, hasta el punto de surgir una actualización y, consecuentemente un crecimiento. Conviene distinguir sobre todo, los términos "secularidad" y "secularismo".

Desde un punto de vista filosófico-teológico, la secularización podría describirse como la mayoría de edad del mundo (Bonhoeffer). El mundo que intentamos transformar, el mundo del que formamos parte, conoce, cada vez en mayor medida, las leyes que lo rigen y trata de aplicarlas. El hombre está tomando conciencia de sí mismo, de su vocación, de sus posibilidades, y quiere realizarlas sin acudir a la intervención inmediata de Dios. El pensamiento teológico de la segunda mitad del siglo XX presenta la secularización en sus aspectos positivos, como una nueva relación entre el hombre y Dios: relación respetuosa para el hombre y relación respetuosa para Dios. En épocas de sacralización, la relación entre lo humano y lo divino no siempre fue respetuosa con lo humano. Dios nos ha creado capaces de prescindir de Él en lo inmediato, en cuanto que nos ha hecho seres dinámicos, sociales y libres. Él no quiere rebajar la autonomía de lo creado. Ésta ha sido una nueva definición de lo secular/secularización: la autonomía de las realidades temporales. La naturaleza, las personas, las instituciones, son originalmente seculares: tienen objetivos, leyes, estructuras inmanentes que deben ser respetadas (no interferidas) por lo religioso.

Distinto de la secularización es el secularismo (visión atea del mundo).La teología de la secularización insiste en la diferencia entre secularización como movimiento histórico y secularismo como ideología. La secularización es un proceso liberador. Es importante mantener esta distinción ya que el tiempo ha mostrado los efectos negativos de su confusión. Se ha comenzado desacralizando correctamente la persona, las cosas y las instituciones, y se ha terminado abandonando toda referencia (negativa y positiva) a lo religioso y cayendo en el agnosticismo.

Desde el punto de vista teológico, la fe bíblico-cristiana ha causado un no pequeño impacto secularizador. Los relatos creacionísticos del Génesis desacralizan la naturaleza. La teología del Éxodo y profética secularizan la política. También Jesús contribuyó a desacralizar el mundo. Jesús hace suyas las más hondas aspiraciones humanas y también las más dolorosas limitaciones, compartiendo la causa del hombre hasta el extremo. Desacraliza la autoridad, ya que toda persona constituida en autoridad, lejos de pretender dominar, ha de servir. El Apocalipsis es altamente desacralizador de la política. Las comunidades cristianas desacralizan el sacerdocio y el templo. Con el cristianismo se intensifica la secularización de la política.

A lo largo de la historia se entrecruzan hechos resacralizadores y desacralizadores. El Pero el Concilio Vaticano II dio un giro de muchos grados en lo referente a la relación Iglesia-mundo. La Iglesia se descentra, deja de ocupar el centro de la historia y opta por ponerse al servicio del hombre. Esto es reconocer la dignidad humana y proclamar la autonomía de lo temporal. Se trata, pues, de un planteamiento eclesial hecho desde la sana secularización del mundo y de la Iglesia en el mundo. Se abandona el paradigma sacral y se opta por el paradigma secular. El Concilio Vaticano II proclama el paradigma de la sana secularización y rechaza el secularismo. Se pone de lado de los derechos humanos y desea que la teología actualice el Evangelio teniendo en cuenta los signos de los tiempos, las profundas aspiraciones humanas que caracterizan a cada época.

En cualquier caso la secularización es un concepto clave para interpretar la religión y en estos momentos parece que está siendo cuestionado: ¿es un concepto tan ambiguo? ¿verdaderamente nos sirve para analizar qué está pasando con la religión en nuestra sociedad actual? ¿la realidad desmiente o avala lo que se ha definido por secularización?

Presentamos aquí la síntesis del trabajo de G. Amengual sobre este tema. Modernidad y secularización son términos que se pertenecen mutuamente. A veces la secularización se toma como equivalente de modernización. La modernidad es la época en que el lugar de las tradiciones es ocupado por la razón, instituida como principio supremo. Tanto lo que lo que la modernidad hace como sus presupuestos históricoculturales o condiciones de posibilidad corresponde al doble sentido en que se suele entender la secularización, que es desde su origen un concepto ambiguo:

1) como el movimiento por el cual lo religioso se convierte en profano, y

2) como emancipación, autoformación, autonomía.

La secularización es más un movimiento que un periodo y parece prioritario captar la dinámica de ese movimiento. La secularización designa "el proceso de transformación social, cultural y espiritual en su relación con la fe cristiana y con su plasmación institucional en las iglesias" (U. Ruh).

Una primera secularización tuvo lugar con el paso "del mito al logos" en el pensamiento griego, o también con el paso del "polimito" al "monoteísmo cristiano" en la primera desmitologización. Esta secularización se define como "el encuentro entre Biblia y logos griego" (Heidegger).

Pero la primera secularización moderna es el paso de contenidos teórico-prácticos e instituciones de carácter eclesiástico-religioso a otros de carácter laico-civil. Para P.L. Berger es el proceso "por el cual algunos sectores de la sociedad y de la cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos religiosos". P. L. Berger especifica dos clases de contenidos que son secularizados: instituciones (Iglesia/Estado) y símbolos ("fraternidad").

La primera característica de la secularización es la retirada de la religión como cosmovisión global. El programa ilustrador culmina en la razón especulativa de la filosofía hegeliana y en la sustitución de Dios por la Razón. Esta secularización da razón a la comprensión de la Ilustración como racionalismo (P. Kondylis). Por la secularización el monoteísmo se convierte en el "monomitismo": el mito de la razón, de la emancipación, del progreso, etc. Pero el mito principal es el del "imparable progreso de la historia universal hacia la libertad bajo la figura de la filosofía de la historia de la emancipación revolucionaria" (O. Marquard).

Respecto al concepto de Dios la filosofía teológica moderna se ha construido un Dios a su medida: Dios-razón, Arquitecto del mundo, causa sui, primer ente, etc. Heidegger pone al descubierto la secularización de la modernidad, consistente en la identificación de Dios con el ente en la totalidad o el ente supremo, identificación de la ontología con la teología por obra de una metafísica que entiende el ente en total como la unidad del ente que unifica esta totalidad en tanto que es su fundamento productor. La metafísica es onto-teo-logía.

La segunda secularización de la modernidad consiste en la secularización de los resultados de la primera secularización: secularización de la razón, de la ciencia, del Estado, de la ética, del progreso. Estos mitos son vistos como mitos, es decir, desmitologizados. Ahora es la crisis de la razón, el final de la metafísica y la muerte del sujeto. Esa tendencia secularizante se pone de manifiesto en la crisis de las ideologías, la disolución de las metafísicas historicistas o científicas, el ocaso del mito del progreso y de la misma idea de la historia como curso unitario de los acontecimientos.

Nietzsche es el que más claramente muestra la provisionalidad de la primera secularización. Para él sustituir la fe por la ciencia no supone ninguna ganancia porque también la ciencia se basa sobre una fe y es una fe metafísica aquella sobre la cual descansa nuestra fe en la ciencia.

La definición de la primera secularización como mundanización no da cuenta de la heterogeneidad esencial que configura esencialmente el mundo, heterogeneidad tal que incluso vuelve a incluir la religión como fenómeno mundano. Nietzsche pone al descubierto la relación entre la pérdida de sentido y la más radical de todas las secularizaciones: la desaparición del sentido de Dios con la muerte de Dios. Lo que para Heidegger es el fin de la metafísica, para Nietzsche es la "muerte de Dios". Ésta significa que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble y con ella acaba la interpretación del mundo, es decir, la cultura occidental. Su consecuencia es el nihilismo. La muerte de Dios pone al descubierto la falta de sentido que el cristianismo, sobre todo con su moral, había intentado subsanar. Al desaparecer la concepción cristiana de Dios como absoluta interpretación de la existencia se abre un campo de infinitas interpretaciones, es decir, para Nietzsche el nihilismo conduce necesariamente al politeísmo.

Este politeísmo significa, en primer lugar, la afirmación de la pluralidad esencial de la razón. La razón se da en multiplicidad de fragmentos, de interpretaciones. En segundo lugar, la experiencia del nihilismo, de la nulidad de la realidad de Dios, abre hacia una experiencia infinita del mundo.

Después de Nietzsche, Heidegger (y Wittgenstein) ¿Es la secularización el fin de todo hablar de Dios? Para G. Amengual queda algo más que el silencio. El fin de la ontoteología es una liberación del pensar para un Dios divino que no sea solamente idea ni tampoco ídolo, sino trascendencia próxima, susceptible de ser adorado y amado. Además la secularización desemboca en un politeísmo-pluralismo en el que destacan diversos aspectos:

1) El desencanto inaugurado por la "muerte de Dios" no comporta un mundo desacralizado sino el retorno de los "dioses antiguos" que aspiran a dominar sobre nuestra vida.

2) En esta pluralidad la fe será una interpretación entre otras y tiene la posibilidad de hacerse presente en el diálogo social, de modo que a Dios sólo se le hace presente, no sacándolo de su invisibilidad, sino a través de la huella y en medio de la ambigüedad.

3) La posibilidad de presencia de la fe en un mundo plural no ahorra el planteamiento de la pregunta filosófica de cómo pensar a Dios. Dos conceptos de Heidegger pueden servir de pauta: El "paso atrás" (Schritt zurück) y el "sobreponerse" (Verwindung). Mediante el "paso atrás" lo pensado es el camino para llegar a la cosa que impulsó el pensar y permaneció no-pensada. Esto se puede entender como una indicación hacia la experiencia religiosa, haciendo de ella la fuente de todo pensar teológico. "Sobreponerse" es rememorar las interpretaciones como interpretaciones. Sobreponerse es la misma vivencia de la metafísica como posibilidad de que el hombre se una al ser, de que el hombre sea propiamente según la propia esencia.

Mardones apunta que no es el término secularización el más adecuado para definir lo que está pasando con el fenómeno religioso. Considera que es un término inadecuado para explicar las nuevas formas de religiosidad. La fragmentación doctrinal, la privatización de la religión, la religiosidad "a la carta", etc., son nuevas realidades que definen el hecho religioso. La religión no está desapareciendo, como pronostican algunos, sino que está perdiendo relevancia social y sobre todo se está reconfigurando. Lo que realmente está en declive es la religión institucionalizada, tradicional. Ahora es el individuo el que adapta las formulaciones a su manera de ver las cosas, a sus preferencias, a sus necesidades; es decir, la religión se "fluidifica". Desinstitucionalización y fluidificación serían dos aspectos a resaltar en la nueva situación.

Algunas experiencias muestran que los jóvenes de hoy evitan utilizar la palabra religión y optan por el término espiritualidad. Digamos que se prefiere hablar de espiritualidad porque ésta tiene que ver más con el individuo, con las necesidades propias, mientras que el término religión hace referencia más al grupo, incluso se produce una fuerte identificación con la Iglesia institución. Estamos cambiando los clichés de nuestra cultura europea por un modelo (americano) que hace de la religión algo totalmente individual y privado. Ahora son los propios sentimientos, las emociones, las necesidades, los que determinan la vivencia religiosa. La adhesión a una religión se decide en muchos casos por su capacidad de dar respuestas a las necesidades individuales —en gran medida de tipo psicológico— y por su utilidad a la hora de proporcionar seguridad y equilibrio personal. La religión se convierte así en un mecanismo de autoayuda. Quizás la proliferación de sectas religiosas en la actualidad obedece a estos mismos planteamientos de satisfacer intereses emocionales más que religiosos.

Es cierto que la religión no se puede desvincular de nuestra economía psíquica (necesidades, expectativas...), pero el problema surge cuando la convertimos en algo al servicio de esa economía. Si lo que se pretende es evadirse de determinadas situaciones, aligerar el peso de la existencia, quitarle seriedad y compromiso a la vida, etc., entonces este tipo de religiosidad está bajo sospecha. O Dios es más que una proyección de mis deseos o no sirve (Dios tapa-agujeros). Para los creyentes, Dios no puede ser un mero reflejo de mis necesidades.

Por otro lado, la religiosidad de los jóvenes es una religiosidad alejada de la Iglesia institución. Parece que existe una incomunicación entre las nuevas generaciones —que no han tenido una socialización religiosa— y la Iglesia, lo que posibilita el alejamiento entre ambas. Los intentos de verdadero diálogo o no existen o son muy escasos. ¿Qué es lo que ha pasado para que la institución eclesial no sea capaz de ofrecer alternativas a las nuevas generaciones? Quizás por esto muchos piensan que el concepto de desinstitucionalización es más adecuado para definir la situación actual.

Ante la gran oferta de "opciones religiosas", la fe debería convertirse en algo de elección personal (distinguir entre individualización y personalización). La mayoría tiene una cierta simpatía por todo lo religioso —incluso ha aumentado la asistencia a ciertas manifestaciones religiosas— pero el verdadero creyente debe ser, entre otras cosas, una persona crítica, que se pregunta por la razón de lo que ocurre alrededor, que compromete su vida. La religión debería ser una fuente de transformación, y si no es así es porque no se ha asumido personalmente la fuerza transformadora que lleva consigo la experiencia religiosa.

En cualquier caso tenemos que reconocer que el grupo de personas cuya experiencia religiosa le lleva a luchar por transformar lo injusto de este mundo siempre ha sido minoritario. En esto no ha habido muchos cambios a lo largo del tiempo. Quizás lo que diferencia la situación actual es que hoy los grupos minoritarios y reconfesionalizados tienen la tentación de fortificarse y corren el peligro de convertirse en grupos sectarios-fundamentalistas (ej.: las minorías protestantes en zona católica, o viceversa, son grupos exageradamente conservadores). ¿Cómo ser minoría pero abierta, dialogante, crítica...? Ésta es una cuestión difícil.

A pesar de todos los progresos de nuestra sociedad, la vida sigue sometida a contingencias imprevisibles e inevitables, y para poder sobrellevarlas la religión ofrece recursos y proporciona una cierta "seguridad". Esto explica en muchos casos ese creciente interés por la religión o la espiritualidad, al mismo tiempo acompañado de una actitud de desconfianza frente a la religión institucionalizada. Pero observamos que los nuevos movimientos religiosos o la espiritualidad extra-eclesial promueven una religiosidad carente en muchos casos de contenidos serios y exigentes. Es cierto que cuando se constata la evolución que está teniendo la religión institucionalizada uno se puede desmoralizar, pero ocurre lo mismo cuando se observa la religiosidad desinstitucionalizada. Ésta, en general, tampoco impulsa la capacidad crítica, no plantea nuevas exigencias, en definitiva, no compromete la vida. Así que nos preguntamos: en este nuevo espacio de espiritualidad no eclesial ¿está surgiendo algo realmente alternativo? Lo verdaderamente auténtico en este terreno ¿no es también minoritario? El separarse de la Iglesia institución ¿es garantía de una evolución hacia algo coherente, crítico, interesante...? ¿Hacia dónde vamos?

Hoy en día, en una sociedad fragmentada y compleja es muy difícil orientarse, encontrar un sentido, una experiencia integradora. Así pues, los peligros y las potencialidades que viven las nuevas generaciones son inherentes a los momentos sociales que se están viviendo. Pero si intentamos mirarlo de otra manera, toda esta situación tiene unas potencialidades de personalización que pueden ser positivas. Si la sociedad no aporta nada, si la Iglesia-madre no te proporciona soluciones, entonces tendremos que empezar a construir nosotros mismos. Esto se puede convertir en un gran desafío para nuestra fe. Ésta puede ser una gran ocasión para madurar.

Todos estos problemas y dificultades son reflejo de una atonía generalizada en todos los terrenos. Esto se puede observar en el ámbito religioso —en poco tiempo los movimientos religiosos más comprometidos, más transformadores se han ido diluyendo— pero también en el terreno de la política, donde la capacidad para entusiasmar y generar ideales, sobre todo en los jóvenes, es también nula. Muy lejana parece ya la década de los 60 o 70 cuando la rebeldía llevaba a luchar por un orden político-social más justo. La esencia de la vida política (participación, ilusión, cambio) se ha perdido. Y aunque esto se ve reflejado con más fuerza en los jóvenes, nos ocurre en realidad a todos, también a los adultos.

Evidentemente el tipo de socialización que hemos vivido nosotros es diferente al que han vivido o están viviendo estas nuevas generaciones. La socialización actual genera otra forma de ser y de estar en el mundo. Para los que nos habíamos socializado en una religión institucionalizada teníamos, al menos, un marco normativo al que podíamos apelar incluso para hacer una crítica a los que tenían como referencia ese marco y no eran coherentes en su vida. Pero ahora no hay resortes para la crítica. La religión a la carta es un juego de máscaras en dónde es difícil desenmascarar nada.

En este contexto secularizado y pluralista, donde la fe ya no está sostenida por el ambiente, y donde la Iglesia encuentra dificultades de adaptación, nos da la sensación de estar caminando "a la intemperie". Pero todo esto nos puede ayudar a hacer un discernimiento sobre nuestros comportamientos religiosos, es decir, a descubrir lo que significa una auténtica religiosidad. La secularización puede convertirse así en un desafío.

 

Nuevas formas de lo sagrado (Cuarta Sesión)

En la reunión celebrada el día 18 de enero se trató el tema: Nuevas formas de lo sagrado. Mª José Lucerga fue la encargada de introducirnos en el debate resaltando algunos puntos de interés del libro de José Mª Mardones: Para comprender las nuevas formas de la religión. (Estella: Ed. Verbo Divino 1994), del cual ya teníamos un resumen.

¿Ha desaparecido lo sagrado de nuestra sociedad con el proceso de secularización o acaso sólo ha sufrido una transformación? ¿Se encarna siempre en una religión institucionalizada o existe lo sagrado secular? Presuponiendo que existe, ¿cuál es el rostro de esas nuevas manifestaciones de lo sagrado? ¿Y cuáles son las más importantes en estos momentos? ¿Son sólo una versión degradada de la religión o contienen en sí el germen de una nueva religiosidad postcristiana? ¿Cuáles son sus valores? ¿Cuáles sus peligros? ¿Qué retos plantean al cristianismo institucional?. Estas son las cuestiones básicas de la obra de José María Mardones que hoy nos ocupa.

El autor parte de la premisa de que lo sagrado no ha sido borrado de la modernidad sino que permanece como íntimo anhelo humano que aflora en diferentes ámbitos de la sociedad secular como respuesta, en muchas ocasiones, a las carencias que ésta ha propiciado. En el surgimiento de nuevas formas de lo sagrado, o de nuevas formas de vivir la religión, han tenido mucho que ver fenómenos como: el desencantamiento propio de la modernidad, la subjetivización, la primacía de lo experiencial, el funcionalismo. El aspecto negativo de todo esto es que la sociedad moderna manifiesta lo sagrado de forma pálida, fragmentada y encubierta, en un proceso de trivialización que hace que las fronteras entre lo sacro y lo profano se vuelvan traslúcidas.

El autor describe nuevas formas de religiosidad que tienen que ver con la sensibilidad mística de nuestra época. Podemos resaltar quizás como las más interesantes: el movimiento de la New-Age y la Ecología profunda. Pero, como Mardones escribió su libro hace casi una década, es posible que no constatara dos fenómenos muy actuales a los que hay que prestar especial atención por la influencia que pueden tener al hablar de las nuevas formas de lo sagrado. Uno es la divinización de las nuevas tecnologías (sobre todo Internet) y el segundo, la adicción a las sagas cinematográficas y literarias como Star Trek, Star Wars o El Señor de los Anillos.

Hay que reconocer que todo este fenómeno en torno a las sagas y su influencia masiva (gran difusión en los medios), cuanto menos, nos produce cierta perplejidad. Lo que se constata entre las nuevas generaciones es un gran vacío de mitos, de grandes cosmovisiones, y quizás esté aquí -entre otras cosas- la clave del éxito de este nuevo fenómeno. Estos relatos están siendo utilizados por muchos adeptos para dar cohesión al grupo, para legitimar valores, normas, prácticas sociales, etc. En este sentido parece que tienen la finalidad de dar -al igual que los mitos- una visión integrada y coherente de la realidad. Son construcciones míticas que proponen otros universos, otros mundos posibles, muy bien definidos y con todos los elementos necesarios (el bien, el mal, la ascética, etc.) para conectar y enganchar sobre todo a los jóvenes.

Todas estas nuevas manifestaciones de la modernidad tienen para muchas personas un gran poder unificador e integrador. Y en la sociedad actual, la gente necesita de un orden, necesita seguridad, necesita construcciones que den sentido a su vida... De aquí que muchos de estos fenómenos sirvan para compensar todos los fraccionamientos, los desencantos, los fracasos históricos, que nos ha traído el siglo XX. Contribuyen, de alguna manera, a que el individuo se sienta más tranquilo, más sereno para afrontar la vida.

Las personas hoy en día están ansiosas de armonía, de tranquilidad, de integración, de cohesión, y tienen mucha dificultad con todo lo que distorsiona, de alguna manera, el "orden" establecido. ¿Qué efecto producen en la existencia los elementos antimitológicos que tiene la vida? Quizás para muchos no signifiquen nada. Pero una de las potencialidades del cristianismo es precisamente la de introducir elementos desectructurantes, disidentes, desmitologizadores.

Todas estas propuestas, ¿tienen realmente una gran relevancia social? ¿algunas de estas propuestas se pueden convertir en una verdadera religión? Por ejemplo, movimientos como la New Age o la Ecología Profunda no han tenido una gran relevancia social, aunque hay que reconocer que han puesto el dedo en la llaga en carencias de la modernidad. De alguna manera han influido contaminando otros pensamientos, incluso a la propia religión. Si pensamos por ejemplo en la Ecología nos encontramos con que puede suponen todo un estilo de vida con un ideal de transformación, pues nos habla del hombre, del planeta, de las relaciones personales y con la naturaleza, etc... Aunque estos movimientos no son comparables con las religiones tradicionales o históricas, sí que podemos encontrar elementos comparativos, y lo que es indudable es que han influido en la vivencia del cristianismo.

En la religión hay de todo e incluso se podría decir que hay tantas religiosidades como percepciones individuales. Nos encontramos con cierto pluralismo religioso, en el que es difícil afirmar algo como verdad objetiva, pues parece que ahora todo plantea diversidad de opiniones, de interpretaciones, de conductas, de visiones de la realidad, dentro incluso del mismo cristianismo. Parece que todas las lecturas tienen cabida y tienen eco.

El caso es que todos tenemos la necesidad de dar un sentido a la vida. Quizás lo único que nos une -dentro de las distintas formas de espiritualidad- es que somos "buscadores" de algo que nos trasciende y que creemos nos puede dar la clave de comprensión y valoración que necesitamos para poder explicarnos a nosotros mismos y a todo lo que nos rodea. El hombre, en la medida en que no tiene explicaciones, se abre al Misterio, a la Trascendencia. Así pues, todas las manifestaciones que responden a esta necesidad tienen acogida.

Pero el cristianismo tiene una raíz histórica que no deja crear una proyección individual de los deseos personales. Si Dios existe, no puede ser una construcción mía. Aunque tengamos muchos elementos proyectivos a la hora de entender a Dios, hay una pretensión de que Dios, si existe, no puede ser sólo una respuesta a una necesidad de búsqueda. La religión no se agota en las funciones que cumple socialmente. Si cedemos a la pretensión de manipular el misterio de Dios -de adaptarlo a nuestros esquemas, o peor aún, a nuestras necesidades- estamos entrando en un terreno peligroso. Y con todo, es necesario salir a la búsqueda del Dios auténtico, precisamente para poder desenmascarar las divinidades manipuladas por determinados intereses o necesidades.

¿Todas estas nuevas manifestaciones son igualmente válidas? Estas nuevas tendencias ¿no proponen otra forma de alienación? Con los nuevos mitos, con las nuevas formas de religiosidad, faltan elementos importantísimos de crítica social, falta el sentido ético del compromiso social. Las religiones tradicionales, al menos, posibilitaban que esa búsqueda de la que hablábamos antes se llevara a cabo con unas ciertas garantías de crítica.

En la modernidad ha habido una negación abstracta de la tradición y de sus instituciones. Pero para muchos creyentes, la invocación a la autoridad de una tradición sigue aún vigente. Ésta, al formular un universo normativo permite al menos la crítica. La tradición no son sólo normas, imposiciones, obligaciones..., sino que también es memoria de la disidencia, de la rebeldía. La tradición objetiva la autoridad y frente a la autoridad hay al menos dos opciones: obedecer o rebelarse. Y la rebeldía, fruto del choque con las cosas que podrían ser de otra manera, contribuye a hacer una personalidad más fuerte. Estar dentro de una tradición no es tarea fácil, pero nos permite al menos el "enfrentamiento", la crítica, cosa que no ocurre con estos nuevos movimientos. El cristianismo ya se ha tenido que enfrentar a una crítica moderna de la función alienadora de la religión. Las nuevas manifestaciones de lo sagrado no identifican ninguna autoridad, y por tanto es difícil tener conciencia de alienación. La religión difusa ha tenido unos resultados negativos que se han podido ver a lo largo de la historia.

Nos vamos a encontrar con una generación que tiene muy difuminado lo virtual y lo real. La diferencia es que nosotros creemos que hay una realidad en sí -diferente a mis proyecciones, a mis necesidades- y a la que no podré llegar porque es más profunda de lo que podemos abarcar, pero que me exige ir construyendo constantemente y me posibilita entrar en una crítica conmigo mismo.

Según nuestra tradición cristiana, Dios se nos revela en el mismo ser del mundo y en la realidad de las cosas, en los acontecimientos de la historia, y de una manera particular en Jesús de Nazaret, un modelo de donación, de servicio gratuito, de liberación...

¿Hacia dónde vamos? No lo sabemos, pero intuimos que necesitamos un cambio de rumbo.

 

Fundamentalismo religioso (Quinta sesión)

En la reunión celebrada el día 15 de febrero se trató el tema: Fundamentalismo religioso. Norberto Smilg fue el encargado de introducirnos en el debate haciendo un resumen de algunos de los artículos del libro de José María Mardones (dir.): 10 Palabras clave sobre fundamentalismo (Estella: EVD 1999).

Según José María Mardones podemos destacar tres puntos a tener en cuenta a la hora de hablar de fundamentalismo:

1. Para enfocar el fenómeno adecuadamente, es primordial centrarse en el marco de la confrontación entre religión y modernidad ilustrada.

2. El fundamentalismo no es un fenómeno exclusivamente religioso. El fundamentalismo es una tentación permanente, pero no sólo en la religión, sino también en la política, en la economía, la ciencia, etc..., que se manifiesta en ciertas épocas o situaciones históricas más que en otras.

3. Se trata de un fenómeno por tanto más amplio y universal de lo que aparentemente podamos entender. Así que no podemos restringirlo sólo al Islam. Hay incluso quien afirma que se trata de un fenómeno "adecuado" para este mundo globalizado. Mardones trata de desmontar esta afirmación.

Según Mardones el fundamentalismo tiene los siguientes rasgos:

- Es una actitud de minorías.

- Es una ideología religiosa de oposición a la modernidad.

- Esta ideología religiosa conlleva un proyecto político.

- Se justifica remitiendo a un texto sagrado y a una tradición pura originaria.

- Y remite a una comunidad donde se da la verdadera experiencia de fe y donde el líder posee la verdadera interpretación.

Nos interesa resaltar que el fundamentalismo se da en todas las religiones, aunque se ha evitado utilizar este término en algunas tradiciones como por ejemplo la cristiana. La mayoría de veces se ha aplicado de una manera muy sesgada al Islam, cuando realmente donde nace es en un contexto católico-protestante.

Es interesante la distinción terminológica que J. M. Sánchez Caro hace entre "fundamentalismo" e "integrismo". Estos términos son paralelos y se diferencian primordialmente en la aplicación que se hace de ellos según hablemos del Islam o del catolicismo. Pero ambos tienen en común: una gran desconfianza de la razón para interpretar las Escrituras, el rechazo de toda forma de pensar que suponga correr el riesgo de la libertad y el ser tremendamente conservadores.

No obstante, ¿qué nos desvela el fundamentalismo? Podemos decir que el fundamentalismo nos descubre muchas de las tensiones no resueltas con la modernidad. Este fenómeno tiene la capacidad de evidenciar toda una serie de problemas que subyacen en nuestra sociedad moderna y que producen un gran malestar. Esto, al menos, implica la necesidad de tener que buscar ciertas vías de salida.

Pero independientemente de reacciones religiosas extremas, nos preguntamos ¿por qué el fenómeno religioso parece estar recuperando significatividad? Existe como un nuevo interés -no sólo individual sino también social- por rescatar todo lo religioso. La religión se ha convertido en un refugio ante la inseguridad existencial que acarrea la época en que nos ha tocado vivir. Este renacer religioso, junto con los problemas que ha traído consigo la modernidad, parece que estarían creando unas condiciones muy favorables para el resurgir de los fundamentalismos.

Todo esto nos invita a intentar buscar algunas salidas a la encrucijada en que se encuentra la religión en confrontación con la modernidad. La religión adulta y madura tiene que ser capaz de aunar la crítica con la experiencia cálida de Dios. Y no podemos olvidar que en el centro de toda religión hay "un principio secularizador y relativizador que conduce toda pretensión sacralizante mágico-cosista a la nada" (Mardones).

Otra manera de entender la identidad religiosa, que podría ayudarnos en nuestra búsqueda de alternativas, sería actuar según el imperativo de la compasión (Metz) e incentivar una cultura política y social inspirada en este valor. Creemos que todas las grandes religiones pueden entender esta sensibilidad elemental, mínima.

En la línea de buscar caminos de encuentro, podemos destacar el esfuerzo ecuménico que se hace con iniciativas como la del Parlamento Mundial de las Religiones. Pero este tipo de propuestas -que se deben incentivar- tienen un grado de buena intención, de buenos deseos, de mejor voluntad, que son muy loables, pero que, sin embargo, no son suficientes. No se nos puede pasar por alto que los que llevan a cabo estos proyectos y participan de ellos son personas que tienen ya cierta sensibilidad, que ven las cosas de cierta manera. Los que deberían estar, no están.

Diríamos que el problema real es de sujetos. La verdadera cuestión es cómo se lleva a cabo la construcción de identidades en las sociedades complejas. La religión ha tenido tradicionalmente una función integradora, de cohesión social, pero las sociedades modernas han destruido estos lazos que son los que vinculan a los sujetos a una determinada comunidad, los que les dan una identidad. Todo esto genera en los individuos desamparo, inseguridad, miedo... Así la gente necesita y busca un grupo que lo arrope, que le de tranquilidad, confianza, etc.

Y lo más curioso, el propio cristianismo, que ha influido de alguna manera en la creación de la modernidad (destrucción de mitos), ha sufrido las consecuencias negativas de ésta. La misma modernidad ha hecho que la creencia religiosa deje de ser fundamento cultural, ha impedido que ejerza las funciones que hasta ahora había desarrollado. Pero todo este panorama, ha generado al mismo tiempo una gran necesidad "religiosa". Parece que el proceso es de ida y vuelta.

Pues bien, de este florecer religioso se están aprovechando determinados grupos ofreciendo su particular verdad. ¿Por qué calan tanto estas propuestas? ¿Por qué lo razonable no es aceptado? Quizás porque lo que buscan los sujetos son determinados planteamientos que satisfagan determinados intereses, que no son precisamente religiosos.

El fundamentalismo no nace porque sí, es un fenómeno que surge en unas determinadas coyunturas históricas, por unas determinadas relaciones socio-culturales, etc., las cuales generan unas condiciones que le son favorecedoras. En la mayoría de casos surge como reacción a problemas de hoy. Es una contestación -no la única, ni la mejor- que responde a cuestiones muy actuales y que crece sobre la desazón.

¿Por qué las masas islámicas acogen el fundamentalismo? Al islamismo se le ha impuesto la modernidad, y es verdad que en muchos casos en connivencia con algunas de sus élites dirigentes. Pero este proceso de modernización, al ser impuesto, ha sido en cierta manera traumático, ha fracasado y ha tenido graves consecuencias. Entre otras cosas, ha provocado una gran desconfianza y hostilidad hacia los modos de vida impuestos, y esto ha facilitado el renacer de los fundamentalismos. Podríamos decir que ha sido el resultado de una necesidad imperiosa de autoafirmación, de identidad, de independencia, de seguridad, tanto individual como colectiva.

El Islam se ha visto afectado directamente por el "colonialismo occidental" y reacciona movilizando a las comunidades religiosas e intentando organizar la sociedad aplicando con exactitud los preceptos religiosos, al margen de todo lo que ha ocurrido hasta ahora. La respuesta a por qué están sufriendo esta situación se ha formulado en términos religiosos: hemos sido infieles. Ya tenemos pues las bases para querer recrear unos orígenes que, por otro lado, no son del todo ciertos. Se idealiza la comunidad primitiva, que tiene todas las virtudes, y se predica un retorno a la pureza original del Islam tal y como se practicó en los primeros tiempos. Parece que este ideal renace cada vez que se agravan los problemas, sobre todo con occidente.

La cuestión es si el Islam es lo suficientemente flexible como para poder incorporar una nueva lectura de la Palabra, si puede permitir el razonamiento de lo escrito y el pensamiento autónomo. Y nos parece que la respuesta puede ser afirmativa. El Islam tiene las suficientes potencialidades de desarrollo dentro de su comunidad -aunque hoy en día parece que son una minoría- como para poder recuperar el espíritu crítico y científico, y reabrir así las puertas de la interpretación. En este sentido es muy esclarecedor el artículo de Emilio Galindo Aguilar que confronta el Islam con el fundamentalismo islámico, y nos da la posibilidad de entender el Islam de una manera actualizada.

Pero como dice este mismo autor, la manipulación mediática a la que estamos sometidos puede llevarnos a creer que el fundamentalismo es único y exclusivo del Islam. Ya hemos visto que el fundamentalismo es una tentación para todas las religiones, y que además es un fenómeno que abarca muchas más dimensiones.

Un postulado básico de la modernidad es la separación entre religión y política. La religión no puede ser la fuente de legitimación de fundamentalismos políticos. En EE.UU. por ejemplo hay una alianza perversa entre Estado y Religión la cual es aceptada de forma ingenua. En Europa al menos se vive como dos poderes que tienen que exigirse mutuamente.

Podríamos decir también que el fundamentalismo aparece cuando no hay alteridad, entendida ésta como interpelación. Donde hay pluralidad al menos existe la posibilidad real de ejercer la libertad. Pero habría que precisar qué entendemos por pluralismo en Occidente. Hablar de pluralismo en nuestra sociedad actual puede esconder y enmascarar de forma sutil muchas cosas, entre ellas las tendencias uniformistas y uniformizadoras de nuestra cultura. ¿La civilización occidental no intenta asimilar y homogeneizar a todas las culturas del planeta? ¿Acaso no es el Islam el que más se está resistiendo a esta asimilación? La autocrítica siempre es una tarea difícil pero necesaria para todos.

 

Postmodernidad y religión (Sexta sesión)

En la reunión celebrada el día 15 de marzo se trató el tema: Posmodernidad y Religión. MªJosé Lucerga introdujo el tema con un resumen de las ideas más importantes del libro de David Lyon: Jesús en Disneylandia (Madrid: Cátedra 2000).

La obra de David Lyon trata de examinar la religión desde los rasgos de la postmodernidad. El autor afirma que la religión, al contrario de lo que postulaba la teoría clásica de la secularización, no sólo está lejos de la muerte sino que ha encontrado nuevos modos de expresión dentro de un nuevo contexto.

Lyon cree que Disneylandia es un buen ejemplo para describir la situación de la religión en la actualidad y los retos que ésta presenta. Esta imagen se puede utilizar como símbolo social y cultural de la sociedad moderna. Disneylandia nos ofrece varios rasgos decisivos de la religión tradicional y también una buena parte de las tensiones de la modernidad que a su vez están presentes en la vida religiosa actual:

- En ella están presentes dos elementos importantes que están influyendo sobre la fe y la práctica religiosa: la proliferación de nuevas tecnologías y nuevos medios de comunicación, y el crecimiento del consumismo como forma de vida.

- Junto a estos dos elementos se destacan también otras categorías importantes para el hecho religioso y que están sufriendo serias transformaciones: la autoridad, la identidad, el tiempo y el espacio. Todas las transformaciones producidas en estos aspectos están afectando en gran medida a la religión.

¿Qué pasa con la religión en este nuevo contexto? ¿Nos enfrentamos a una religión en parques temáticos o de parques temáticos? ¿Puede la religión resistir a la postmodernidad y al mismo tiempo adaptarse a ella?

La teoría clásica de la secularización no nos puede ayudar para explicar las nuevas formas de espiritualidad o de fe que están creciendo en popularidad hoy en día. En realidad, la secularización parece que ha sido fundamentalmente una secularización de las ideas más que de las prácticas sociales.

La teoría de la secularización, por ejemplo, postulaba que la religión se iba a disolver y no contaba con el hecho de que no sólo no iba a desaparecer sino que iba a sufrir determinadas transformaciones. Hay una tendencia generalizada a querer explicar las cosas con una sola teoría (secularización, postmodernidad, etc.) y los fenómenos son tan complejos que las distintas tesis o teorías no pueden ser excluyentes si quieren explicar realmente lo que está ocurriendo. Hasta el propio método de la sociología de la religión se presenta insuficiente para este menester.

Hay, pues, una necesidad de revisar el proceso de secularización tal y como ha sido entendido hasta ahora. El concepto de secularización y también el de modernidad no son universalizables. Así Karel Dobbelaere propone una definición de secularización concibiéndola como un concepto multidimensional, en donde están implicados tres niveles: Institucional (laicización), cambio organizacional (transformaciones intraeclesiales) y personal (secularización de la conciencia).

Lyon nos dice que el estudio de la religión en los tiempos postmodernos pide nuevas perspectivas. Pero aparte de ser entendida de otra manera, la vida religiosa en estos tiempos demanda ser vivida de otra manera. Este nuevo contexto presenta muchos peligros para la religión, pero el autor piensa que al lado de los peligros siempre hay oportunidades.

Hoy podemos observar fenómenos muy llamativos: grupos religiosos escogen un parque temático para darse a conocer al público, los congresos protestantes y católicos se organizan en forma de ferias, los encuentros de los jóvenes con el Papa tienen patrocinadores, etc... Ante estas manifestaciones no podemos dejar de preguntarnos ¿hacia dónde vamos?

La desvalorización de determinados valores, la pérdida de sentido histórico, la importancia de lo inmediato, etc... han hecho de la religión algo casi irreconocible. Hoy en día se adora lo fugaz, el consumo, la novedad, el pasarlo bien... Ahora el acontecimiento es lo importante y no los contenidos. Lo que se celebra es la propia celebración. La religión se ha "descafeinado", ha suavizado su dureza y su vigor.

En los parques temáticos el dolor, el sufrimiento, el trabajo duro, no existen. La lógica del capitalismo es presentar una mercancía atractiva que te hace olvidar lo que hay detrás de las relaciones de producción. Y esta lógica se ha trasladado a casi todos los ámbitos. Todas estas formas contagian a las formas religiosas tradicionales. La nueva religiosidad no es de sacrificio, ni de compromiso, sino de afectividad y fiesta. El Jesús que se proclama es ahora emotivo, dulce.

Como es sabido, todas las religiones tienen una dimensión ilusoria, ideal; todas ofrecen un mundo alternativo al existente. Hay que decir que dentro de la experiencia cristiana nos encontramos con elementos lúdicos, imaginativos, de alegría, de gozo, de deseo, de fiesta. Pero al mismo tiempo el cristianismo también posee esa dimensión de protesta, de expresión de sufrimiento, de dolor. Esta contradicción es lo que permite que la religión no sea simplemente una ilusión, una evasión, sino que adquiera una capacidad de crítica decisiva para la utopía, la esperanza (otro mundo es posible).

Lo que pasa en el mundo Disney es que esta tensión de la que hablamos ha desaparecido. El ocultamiento o la aniquilación de la dimensión de sufrimiento, de dureza, ha sido total. La fe cristiana no puede olvidar la realidad de la cruz, como símbolo del dolor humano y como oferta definitiva de salvación. No puede quedarse con proyectos de felicidad que se basen fundamentalmente en el consumo, el hedonismo, el individualismo.

Lo que es evidente es que la sensibilidad postmoderna ha traído consecuencias importantes para la religión:

* Ha hecho desaparecer algunos de los elementos fundamentales de la religión cristiana: memoria, esperanza, origen y destino.

* En este nuevo contexto es imposible hablar de la dimensión profética del cristianismo.

* El individuo actual es incapaz de vivir la alteridad. Algo fundamental en la experiencia religiosa es la importancia de lo indisponible. Los rostros de los otros son huella de lo trascendente, de lo absoluto, de lo no disponible. Y estos rostros son los que nos interpelan.

* Ha desaparecido el compromiso como forma de vivir la realidad. Vivimos en una sociedad que no ha educado a la gente para el esfuerzo sostenido, para el fracaso, para el sufrimiento. Esta es una cuestión fundamental si lo que deseamos es vivir la fe de forma consecuente.

* Existe una crisis de espiritualidad seria y profunda. Un tiempo y un espacio para la espiritualidad nos puede ayudar a discernir, y a poder vivir el compromiso y la alteridad.

* El lenguaje religioso se ha visto afectado en una cultura que provoca un vaciamiento de los mensajes por una abundancia excesiva de signos. Ahora, el lenguaje religioso parece que no logra transmitir de forma adecuada la experiencia cristiana, porque no conecta con el hombre de hoy.

Esto nos lleva una vez más a preguntarnos: ¿No será un suicidio el intento de adaptación a esta nueva cultura? ¿Cómo se puede llevar a cabo esta adaptación para que la religión no pierda su identidad? ¿Cómo comunicar la fe en un nuevo lenguaje sin que esto cambie lo fundamental del cristianismo? ¿Cuál será el coste de estas transacciones? ¿No será peligroso hacer determinadas negociaciones sin perder o poner en peligro determinadas cosas que son esenciales al cristianismo? ¿Es cierto que hay pocas posibilidades de sobrevivir si no intentamos adaptarnos al mundo en el que estamos viviendo? ¿Necesariamente ha de ser así?

Ciertamente los problemas no son algo nuevo dentro de la historia del cristianismo. La novedad quizás radica en la forma con que se viven hoy esas tensiones. Puede que la clave esté en no situarnos en posturas extremas: ni verlo todo totalmente negativo, ni intentar armonizarlo todo como si todo fuera armonizable con el Evangelio. Debemos aprender a negociar, sin que ello signifique renunciar a nuestras convicciones.

Estamos viviendo tiempos complicados que nos muestran grandes contradicciones. Por poner un ejemplo muy común: se puede ser cristiano y al mismo tiempo ser consumista. Este tipo de contradicciones son las que definen nuestra identidad actualmente. ¿Cómo armonizar ambas realidades? Es cierto que todos tenemos que convivir con cierto grado de contradicción entre lo que creemos y lo que vivimos. Pero lo realmente peligroso es cuando estas contradicciones no se perciben. Lo criticable es ser cristiano consumista y además no tener ninguna mala conciencia. Y hay que decir que el tema del consumismo es un tema en el que nos puede resultar más fácil el discernimiento, pero ¿qué pasa con otros temas como, por ejemplo, el de la experiencia del tiempo?

El comportamiento cristiano tiene un norte como punto de referencia: Jesucristo, su evangelio. Los puntos de referencia bíblicos pueden y deben iluminar, criticar e impulsar cualquier proyecto de vida de un cristiano. Lo que hay que procurar es discernir cuáles son las exigencias y las actitudes fundamentales que todo cristiano debe adoptar aunque esto, a veces, resulte una tarea difícil.

Nos encontramos en tiempos difusos y de alguna manera también interesantes, pues nos obligan al menos a pensar sobre lo que está pasando, a criticar, a discernir. Es importante tener un talante abierto para poder hacer una crítica auténtica, incluso una buena autocrítica. Hay quien piensa que sería interesante además analizar las cosas desde la experimentación. Vivenciar las cosas que se están criticando para descubrir por la propia experiencia, por ejemplo, la capacidad de seducción que tienen algunas manifestaciones. Esto quizás nos pueda dar la clave de muchas cosas.

Está naciendo algo nuevo y el reto está en saber analizar esta realidad y en conocer la utopía. Necesitamos analizar el punto de partida y el punto de llegada, pues entre estos dos puntos se encuentra el tanteo, la lucha, el camino, la posibilidad del cambio, el avance...

 

Agnosticismo y creencia (Séptima sesión)

En la reunión celebrada el día 12 de abril se trató el tema: Agnosticismo y Creencia. Juan León Herrero presentó el resumen de las ideas más importantes del libro de J.I. González Faus e I. Sotelo: ¿Sin Dios o con Dios? Razones del agnóstico y del creyente (Madrid: HOAC 2002).

J.I. González Faus e I. Sotelo plasman en estas páginas sus reflexiones acerca de tres temas fundamentales: Dios, Jesús y el hombre. Cada uno de ellos desarrolla los temas de forma independiente, sin que exista ningún diálogo o intercambio de opiniones entre ellos. Una vez realizada una ponencia sobre las distintas cuestiones, entonces cada uno lee la del otro y añade un comentario al respecto. Es una obra que no busca necesariamente llegar a puntos o actitudes comunes sino que cada autor intenta profundizar en las razones del otro para poder llegar a una mayor profundización sobre el tema. Es una obra sugerente en cuanto supone un buen ejemplo de respeto, comprensión y enriquecimiento mutuo.

El libro está dividido en cuatro partes:

1. Motivos y expectativas de un diálogo.

González-Faus parte de la afirmación de que la religiosidad creyente cristiana no es una cuestión de la razón sino de la afectividad, entendiendo que afecta a la persona en todas sus dimensiones.

Por su lado, Sotelo expresa su convicción de la conveniencia de hablar públicamente de religión, en un intercambio enriquecedor, y su reivindicación de una "teología para agnósticos", debido a la influencia histórica y social de tal cuestión; y expresa su recelo y su justificada presunción de que siempre que pensadores creyentes, teólogos o simples personas creyentes abordan la cuestión lo hacen con "celo evangelizador" y con afán proselitista, lo cual constituye ya una especie de defecto de origen, que vicia todo discurso, al darle unas connotaciones peculiares y situarlo en un contexto que podríamos calificar de excesivamente interesado y con unas expectativas significativas.

2. Dios, horizonte de la fe.

Sotelo piensa, entre otras cosas, que "la Iglesia ha quedado muda, con un lenguaje muerto para hablar del Dios vivo. La razón ha eliminado a Dios como hipótesis sustentadora y necesaria y "no tiene el menor sentido una discusión racional sobre la existencia de Dios". "Dios existe, me digo, mientras haya quienes creen en él... pero, [esto] en último término no me convence, porque he conocido también a gente espléndida, que quiero y admiro, que, sin creer en Dios ni preocuparles lo más mínimo el tema, cumplen humanamente" Podríamos decir que ante el mismo interrogante antropológico (el problema de Dios es el problema del hombre, Feuerbach) hay dos opciones igualmente legítimas e igualmente injustificables: la creyente y la atea: "La duda es el espacio compartido en que nos tropezamos creyentes y no creyentes. En cambio el creyente sin fisuras, como el ateo de una pieza, se rechazan sin tocarse. Y resultan tan amenazadores, porque ambos pueden desembocar en un fanatismo, igualmente peligroso." Pero como la razón no es únicamente instrumental, sino que existe la razón utópica, y Dios tiene ahí su lugar "necesitamos indagar la idea de Dios, de entrada, para indagar el largo proceso de nuestro devenir, pero también para imaginar lo que todavía podríamos llegar a ser"

González Faus, por su parte sostiene que:

1ª tesis: Dios no puede ser demostrado. Nuestra razón sólo puede mostrar que se haya como "remitida" a él. Ni una razón instrumental, ni tampoco una "religión instrumental", que también existe, nos pueden dar acceso o demostración de Dios.

2ª tesis: si el Dios cristiano existiera sería una buena noticia. Porque en el seno de la aparente incoherencia lógica existencial o de la duda ineludible, "aquello que experimentamos como una vinculación absoluta (por ejemplo, los hombres no podemos matar) y nos hace salir a la calle para manifestarnos en su defensa, tendría efectivamente un Fundamento Absoluto" (94).

3ª tesis: es más importante "amar" a Dios que creer en su existencia.

4ª tesis: la pregunta decisiva no es "si" Dios existe, sino "qué" Dios existe. Porque solamente puedo hablar del Dios cristiano, no de un "Dios en general" en el que creo ya antes de ser cristiano. Porque la fe bíblica no ha nacido de intuiciones metafísicas o especulaciones racionales, ni tampoco de "sentimientos" religiosos, sino que Jesús ha puesto del revés todo lo que el hombre religioso espera de Dios, de modo que los cristianos hablamos de un Dios que no es celoso del hombre ni su rival; de un Dios crucificado, revelado en Jesús como "trino" y "envolvente". La fe bíblica nace de la historia y en la historia, del dolor y en el dolor; y, por eso, "para un cristiano lo decisivo no es que los hombres crean en Dios [por enriquecedor y motor de su vida que sea] , ni respondan explícitamente 'a Dios', sino que respondan a ese significado transformador del hecho de que Dios existe".

Sotelo replica que hay una falsa equiparación de teísmo y ateísmo, porque "la razón no sólo no reclama la idea de Dios, es que la rehúsa". La pretensión de que la existencia de Dios sea una buena noticia es dudosa, ya que la interpretación de Dios siempre la realizan sus mediadores, y ahí está la historia...Vuelve Sotelo a su afirmación de que a Dios sólo se le descubre en el corazón de los pocos que verdaderamente creen en El, y "lo verdaderamente llamativo es que durante los últimos 2000 años no hayan faltado algunos pocos que de verdad han creído en el Dios que ha revelado Jesús". En realidad, dice, el cristiano reduce Dios a Jesús, y con ello está confesando que "más que en Dios, en quien crees es en Jesús-Dios" (p. 118). Termina diciendo: "El Dios que se esconde y el Dios gratuito, que reparte a su antojo su gracia, no me encajan muy bien con la idea de Dios Padre que ama a sus criaturas" (p. 119).

González Faus responde que Dios "se deja sentir" como silencio, se insinúa a través de la razón, la cual actuaría como un "Antiguo Testamento", señalando principalmente tres lugares. 1) la alteridad del otro; 2) algunos testigos, modelos de entrega y de humanidad; 3) nuestra "sed constitutiva". Son signos implícitos, que pueden hacerse explícitos como preguntas por Dios y condicionar la historia personal y el propio ser.

3. Jesús, ¿quién decís que soy yo?

La pregunta decisiva para González Faus es: ¿qué Dios se revela en Jesús? Jesús no sólo habla de Dios, sino que con su vida anuncia una situación humana de libertad y de fraternidad; es un Dios de los pobres y Jesús, desde la experiencia de un Dios "Padre", actúa siempre con "autoridad" y absoluta libertad, y desde la compasión; esto provoca conflictividad. Y, desde tal experiencia y valoración de la persona de Jesús, sus seguidores desafían los poderes de este mundo: poder imperial (Roma); poder racional (la sabiduría griega) y poder religioso (los Judíos). El anuncio de la resurrección de Jesús es algo único en la historia humana, y ello implicó anunciar también el perdón, la salvación, y no concluir en la desesperanza: "sólo en la Resurrección de Jesús encuentro yo algo que tenga carácter de respuesta a la pregunta "por una recuperación de las víctimas" (p. 142). Es una oferta de plenitud que no se encuentra en otro lugar y que responde a la demanda de plenitud que nos constituye como humanos: "El anuncio de la resurrección se convierte así en una oferta que merece al menos ser considerada. Se entiende ahora por qué la experiencia del Resucitado cambió la vida de los apóstoles: por ese carácter constitutivo de respuesta ofrecida que acaba teniendo ante la pregunta, también constitutiva, del hombre y de la historia" (143). Y no es una mera proyección de un deseo, porque "es un camino que pasa precisamente por la renuncia a esa plenitud que anhelamos y por la aceptación de la finitud, la aceptación de la muerte y a veces hasta la entrega de la vida". (pp. 143-144).

Sotelo opina que el Jesús del que habla González Faus no es precisamente el que predica la Iglesia. Y le parece "especialmente irritante" que creamos en esa Plenitud Escatológica, pues cree que al final no se premiará a los buenos y se castigará a los malos, lo que deja sin justicia y sin consuelo a todas las víctimas.

Para González Faus "la verdadera forma de no creer es aceptar que el absurdo sea el constitutivo último de lo real" y es evidente que casi nadie acepta tal cosa. La pretensión utópica de Jesús y su horizonte escatológico es una oferta de consistencia para esta historia, cuya inconsistencia y sinsentido nos son bien asequibles; es precisamente este interrogante de la dinámica humana, "de nuestra razón y de nuestra experiencia, el que Jesús condensó en su propia historia y en su propia persona, y nos lo devolvió en forma de pregunta narrada, no de mera cuestión teórica" (p. 175). Por eso no se instala en nuestro intelecto, sino en nuestra "afectividad" y nos sigue planteando preguntas personales y sociales.

4. El ser humano.

Sotelo afirma que vivir a la altura de nuestro tiempo significa hacerse cargo de la finitud provisional de lo humano, así como de todo lo existente. El que vivamos abocados a la muerte no nos angustia; todo lo contrario, da a la única vida que tenemos un ansia enorme de vivirla de la mejor forma posible, es decir según el principio de convivencia, en paz y libertad. Sotelo subraya finalmente que "pese a tantas y tan grandes divergencias, coincidimos en algunos puntos que vale la pena recalcar. El primero atañe a la dignidad humana" (p. 241), su grandeza implica su autonomía y su autodeterminación. "El segundo punto de coincidencia se refiera a la fragilidad humana" (p. 242) y conlleva la necesidad del otro, abrirnos a los demás, caminar hacia la fraternidad.

González Faus responde que se puede:

1) creer en la dignidad del hombre, a pesar del propio hombre y su maldad;

2) creer que esa dignidad se fundamenta en que es imagen de Dios e hijo de Dios; y

3) creer que el hombre es una "necesidad de Dios", de plenitud, de sentido y de perdón.

Para los cristianos el ser humano es un proceso en vías de solución: es la contradicción entre no ser Dios y estar llamado a ser como él. Por eso nuestra situación en este mundo no es una situación de definitividad, sino una situación 'de paso'. La fe no consiste en creer que la historia tiene un final feliz, sino en creer que tiene un sentido luchar para que lo tenga. Y esta convicción viene del acontecimiento escatológico de la resurrección de Jesús. Por eso no puede reducirse a una mera "moral de convivencia".

* * * *

Lo primero que se puede observar —pese a que la mayoría de los miembros del seminario es creyente— es la amplia variedad de posiciones y justificaciones que se pueden dar ante un mismo tema.

Sin duda, ante el sentido de la vida, uno se puede situar desde el plano de la fe o desde una postura laica, y quizás ambas puedan ser igualmente válidas. Es condición humana el plantearse el significado de la vida y es desde aquí donde surgen los interrogantes, el sentido del límite, la esperanza, el sentido del bien, etc. Al final lo que verdaderamente parece importar es que exista un terreno común para que creyentes y no creyentes puedan colaborar juntos en la defensa del hombre y de la justicia. Pero ¿puede hacerse difícil esta colaboración cuando no existen acuerdos sobre los principios últimos? Parece que al margen de creencias o de fes sí que hay una perspectiva humana que se puede compartir, sobre todo a nivel de comportamientos, y que puede ser transformadora de la realidad. Constatamos que articular un proyecto de humanidad posible (incluso utópica) desde una consideración creyente o no creyente, quizás dependa mucho, y fundamentalmente, de nuestra historia y evolución personal.

Surge un primer punto de reflexión en torno a la lectura de algunas de las contribuciones que aparecen en el libro. Si no hay ningún Fundamento Absoluto para luchar por un mundo mejor, por la justicia, por el bien, entonces ¿cuál es la razón objetiva que nos empuja a hacerlo? ¿De dónde nace el convencimiento de que luchar es sólo realizarse como ser humano? Es ya tanto el dolor acumulado a lo largo de la historia que si este dolor no tiene redención termina afectando a la propia capacidad de lucha. ¿Se puede sostener sólo con la defensa del heroísmo del alma noble? La autosatisfacción del alma noble ¿en qué puede ayudar a las víctimas? Dice Sotelo que "la vida es una lucha que, por mucho que nos esforcemos, tenemos perdida de antemano —desapareceremos en la nada y los verdugos seguirán dominando— y, sin embargo nos sostiene el convencimiento de que no podemos abandonar el combate sin aniquilarnos a nosotros mismos". No se entiende cómo pensando esto puede haber algo capaz de iluminar los esfuerzos del presente y dotarlos de significado. ¿Por qué no apuntarse entonces al equipo de los vencedores si se piensa que la lucha está ya perdida de antemano?

Algunos de los argumentos van en la línea de que nos aniquilamos como personas si abandonamos la lucha. Que no se resiste tanto dolor y tanta injusticia, y que simplemente te sientes solidario con el otro, responsable de él. Es pensarse a sí mismo desde la dignidad de la persona, desde la defensa del débil, lo que te lleva a luchar por un mundo mejor. Hay muchas experiencias humanas (desde la afectividad también) que nos llevan al mismo punto y que no hay que despreciarlas. En la práctica vemos cómo personas no creyentes viven el presente dándole un sentido y comprometiéndose con él responsablemente, y no necesitan para ello a Dios en sus vidas.

Es obvio que la invocación a la dignidad humana es un principio que te lleva a obrar de determinada manera. Pero aquí cabe también la pregunta de ¿cuál es la justificación última de este principio? ¿Qué está en la base de la dignidad humana sino el hecho de que todos los seres humanos estamos abiertos hacia algo más elevado y más grande que nosotros mismos?

La lucha por la justicia es la afirmación radical de la vida del otro, y esto nos aboca a la afirmación de la trascendencia. El compromiso radical con el otro desborda la capacidad de compromiso de ti mismo. En esta praxis de compromiso hay una lógica que difícilmente se puede reconciliar con la afirmación de que la injusticia y el verdugo tienen la última palabra. Algunos piensan que la persona que renuncia a esa trascendencia y se implica de forma comprometida creyendo la afirmación anterior, está en un aprieto argumentativo. Todo lo que nos descentra, lo que nos saca de nosotros mismos, supone la irrupción de una trascendencia. Y siempre que irrumpe una trascendencia, aunque sea la del otro, se entra en una lógica del don.

Hasta aquí vemos que creyentes y no creyentes viven el presente —con acentos diversos y haciendo referencias a fuentes distintas— confiriéndole un sentido y comprometiéndose con él responsablemente. Y esto nos lleva a otra cuestión importante: ¿existe una noción de esperanza que pueda ser común a creyentes y no creyentes?

Es cierto que salvamos nuestra nobleza al intentar luchar por un mundo más justo, pero para muchos creyentes la diferencia está en que "sólo nos ha sido dada la esperanza por aquellos que carecen de ella" (W. Benjamin). Si yo renuncio a seguir esperando una justicia para las víctimas, entonces a esas víctimas ya no le sirve de nada. A esta acumulación de víctimas en la historia no les queda otra cosa que nuestra memoria y nuestra esperanza. Pero ¿cómo escapar a la sospecha de que mi esperanza no es más que una ilusión infantil? Pues precisamente porque se trata de una esperanza que no es para mí, sino que estoy esperando para otros, para el mundo.

En el fondo todos tenemos un cierto sentido de esperanza, si no, no tendría sentido seguir luchando. Todos tenemos una cierta necesidad de sentido. Quizás existe un humus profundo del que todos —creyentes y no creyentes— nos alimentamos, sin ser capaces, tal vez, de llamarlo de la misma manera. Pero la esperanza del no creyente no puede ya redimir esas víctimas del pasado. Lo que les mueve a seguir luchando es la esperanza de que este mundo mejore y haya, a partir de ahora, las menos víctimas posibles.

Tanto unos como otros nos quedamos con el último interrogante. Quizás ese salto cualitativo se de en función de cada historia personal. Algunos piensan que es muy difícil llegar a un punto común o a una confluencia de opiniones si el diálogo parte de ciertas afirmaciones y certezas (por parte de los creyentes). A esto hay que decir, primero, que no es sensato pensar en discutir con el cristianismo como si fuera una ideología compacta y coherente; y segundo, que no se puede hablar de certezas cuando hablamos de experiencia de Dios. Muchos ateos ven al creyente como alguien lleno de certezas, y los creyentes no nos reconocemos en esta imagen. La fe genera incertidumbres y no seguridades. Aunque pueda parecer lo contrario, fe y duda se corresponden. Este elemento es inherente a la fe profunda y podemos verlo subrayado, por ejemplo, en el evangelio de Mateo con la aparición del resucitado: Al verlo lo adoraron, aunque ellos dudaron (Mt 28, 17).

Tal vez en lo que coincidimos creyentes y no creyentes es en la pregunta de Jesús en la cruz: "¿por qué me has abandonado?" (Mc 15, 34). La coincidencia se ve no desde la resolución de la pregunta, sino desde el planteamiento. Esta frase expresa una duda existencial que también Jesús tuvo.

Se entiende que hacer una pregunta casi siempre supone buscar un destinatario. La fe no sólo no apaga la pregunta sino que da importancia a aquél a quien va dirigida. El ateo sin embargo no tiene un destinatario a quién dirigir esa pregunta. El creyente necesita tener un interlocutor válido para preguntarle por las víctimas de la historia. Esta pregunta nace a la luz del sufrimiento de la historia y precisamente por la dimensión que tiene es una pregunta a la altura de Dios.

En cambio para otros pueden existir interlocutores igualmente válidos (historia, los otros, etc.). El hecho que se considere a Dios como el único interlocutor válido no es precisamente por la dimensión de la pregunta, sino porque al educarte en una determinada tradición ya se tienen noticias de Dios. A veces ni siquiera es necesario que exista un interlocutor. Esto puede ser comparable con la actividad del científico que se pregunta por el origen del universo. La pregunta existe, no hay interlocutor, y sin embargo la inquietud investigadora continúa.

Sin embargo esta pregunta no es algo meramente intelectual, así que es importante tener la fuerte esperanza de que alguien la responda. El poder dar respuesta a esa pregunta es algo inseparable de saber qué va a pasar con las víctimas de la historia. Si se renuncia a tener una respuesta, se renuncia a ser creyente. Tener la posibilidad de hacer esa pregunta a alguien que esté a la altura es la esperanza del creyente, y renunciar a esto es disminuir el peso de la pregunta. Mantener esta esperanza es una forma muy importante de vivir con la pregunta por la recuperación de las víctimas sin trivializarla, sin rebajarla, es una forma de no sucumbir a estrategias reductoras de la misma.

Para terminar se señalaron algunas deformaciones de contenido en las declaraciones de Sotelo que implican necesariamente importantes derivaciones: "Cuando leo los evangelios y escucho la voz de Jesús predicando la llegada del Reino, exigiendo una fe absoluta en su persona y en su misión, imponiendo el amor como ley universal —si el amor se generaliza, se degrada—, no es precisamente simpatía lo que siento" (Sotelo). Muy brevemente podemos decir, en primer lugar, que no se trata de imponer el amor sino de proponer el amor que es diferente. Jesús hace una propuesta ante una realidad. También hay que saber que no es lo mismo predicar la llegada del Reino que la cercanía del Reino de Dios. Jesús en ningún caso se afirma a sí mismo. Estas diferencias, que pueden servirnos de ejemplo, no son irrelevantes, pues deforman el mensaje.

Jesús no crea un orden, sino que ante una realidad injusta hace propuestas desestabilizadoras. Esto nos puede llevar a cuestiones tan importantes como: identificación cristianismo / Iglesia o la cuestión de cómo se ha institucionalizado a Jesucristo.

Una de las cosas que se echaba en falta en la obra era el diálogo mutuo entre los autores. Pero en el debate de la sesión sí que hubo un vivo e interesante intercambio de opiniones y reflexiones.

 

Crisis de Dios en medio del retorno de la religión  (Octava sesión)

En la reunión celebrada el día 17 de mayo se trató el tema: Crisis de Dios y futuro del cristianismo. Como base para el diálogo tuvimos el texto de Manuel Fraijó: El futuro del cristianismo (Madrid: Fundación SM 1996) y el trabajo inédito de José A. Zamora: "Religión, sí - Dios, no": Tesis sobre la crisis de Dios hoy en medio de un clima propicio a la religión.

La aportación de M. Fraijó merece aquí un amplio resumen que a continuación ofrecemos:

1. El cristianismo y la fe en Dios

Aunque suene a paradoja, la identificación entre «cristianismo» y «fe en Dios» no es universalmente compartida. Hay quien opina que la sombra del cristianismo es más alargada que la de Dios. El «eclipse» de Dios (M. BUBER) no provocó automáticamente la caída del cristianismo. Incluso en las épocas en las que Dios fue declarado clínicamente muerto -algo que ha ocurrido en Occidente durante los últimos siglos el cristianismo no se sintió obligado a cerrar por liquidación. Continuó aleteando con más o menos vigor.

Los defensores de un «cristianismo sin Dios» aducen también que Dios o los dioses son lo menos importante dentro de una religión. Una vez establecidas las pautas de conducta, los símbolos y los ritos, el tinglado funciona solo. Dios queda al margen. Es cierto que hay religiones sin Dios. Otras poseen tal pluralidad de dioses que lo divino se difumina y carece de determinación. Pero no es éste el caso del cristianismo ni de las restantes religiones monoteístas. El cristianismo no ha partido de Dios para, posteriormente, establecerse por cuenta propia y seguir funcionando al margen de la suerte que corra su Dios. La fe cristiana tiene obligaciones de mayor entidad con su Dios. Aunque parezca que se las apaña bien sin él, dudo de que pudiera sobrevivirle por largo tiempo. La fe en Dios es el respaldo del cristianismo.

Es difícil concebir al cristianismo sin su Dios. Habrá, los ha habido, olvidos epocales e intermitentes de Dios en el cristianismo. Pero, sin Dios, el cristianismo carece de futuro. Y eso es lo que afirman incluso algunos teólogos: que el cristianismo carece de futuro.

2. Interrogantes sobre el futuro del cristianismo

La muerte del cristianismo es un tema recurrente. A veces se anuncia de oídas, con elevadas dosis de superficialidad. Otras, en cambio, adquiere una seriedad escalofriante: «El cristiano reflexivo sabe que en Auschwitz no murió el pueblo judío, sino el cristianismo». La frase es de Elie Wiesel, un superviviente de aquel horror. Y, naturalmente, da que pensar. A lo ocurrido en Auschwitz llama Wiesel «el Hecho». Aquel «Hecho» le impidió, durante largo tiempo, pronunciar la palabra «noche». «Y cuando veo una chimenea —confiesa— me lleno de pavor». Son confesiones que invitan al silencio. No deseo disertar más sobre Auschwitz. Lo hice otras veces, pero, con el paso del tiempo, flaquean las fuerzas para enfrentarse con semejantes temas. Metz ha escrito: «Auschwitz también rebajó mucho la frontera metafisica de la vergüenza por lo que sucede entre los hombres. Sólo sobreviven a una cosa así los olvidadizos. O quienes ya han conseguido olvidar que ya han olvidado algo. Pero ni siquiera ésos se libran del todo». Considero admirable la fuerza con que Metz vuelve una y mil veces sobre el «Hecho».

Según Wiesel, en Auschwitz «murió el cristianismo». Y continúa: «Auschwitz no vino de sopetón. Lea usted por ejemplo lo que dice Lutero sobre los judíos o piense usted en otros testimonios históricos». Es cierto: una prolongada y penosa historia de antisemitismo en el seno del cristianismo fue preparando la catástrofe. Pero lo que de veras certifica la muerte del cristianismo, entendiendo ahora por ésta su ineficacia, es que el «Hecho» aconteciera en un espacio cristiano, en una tierra de milenaria tradición cristiana. Lo ocurrido allí es un fracaso civilizatorio cristiano en toda regla. Auschwitz significa que el cristianismo no logró que lo de Jesús —die Sache Jesu, dicen los alemanes— echara raíces poderosas en el continente europeo. Pues pocos dudarán de que el mensaje de Jesús se da de bruces con el «Hecho». Jesús tiene las manos limpias en lo de Auschwitz; el cristianismo, en cambio, no.

No se puede negar: en Auschwitz murió el cristianismo. No era, por cierto, su primera muerte. Había muerto ya otras veces. Por ejemplo, cuando encendió hogueras para herejes y brujas. O cuando incendió Europa con guerras de religión. Voltaire calculaba al cristianismo un millón de muertos por siglo... Y, sin embargo, ahí está el cristianismo. Ha sobrevivido a sus repetidas muertes. Pero, después de cada muerte, nada es igual. Siempre quedan heridas y secuelas. Tanto pasado perdido tiene que influir en el futuro. Metz lo expresa así: «Para mí, la capacidad de futuro del cristianismo es escasa por el hecho de haber desperdiciado tanto pasado». Se trata de un pasado que hipoteca el presente y el futuro. Algunas de sus secuencias fueron decisivas. Hans Blumemberg piensa que es posible fijar con toda exactitud la fecha de defunción del cristianismo. El fatal desenlace habría ocurrido el 17 de febrero del año 1600. Y coincidió con otra muerte: la de Giordano Bruno. Aquel día, la plaza romana del Campo dei Fiori fue escenario de la quema de G. Bruno. Desnudo, atado a un palo, y con la lengua aferrada a una prensa de madera para que no pudiese hablar, el incómodo fraile dominico fue —junto con sus escritos— quemado vivo. Sus cenizas fueron esparcidas al viento. Se dio así cumplimiento a la sentencia dictada por el tribunal romano de la «santa» Inquisición. Y se cuenta que, mientras Bruno era pasto de las llamas, un sacerdote le ofreció un crucifijo para que lo besase. Bruno rechazó el crucifijo y giró su cabeza hacia el otro lado. Blumenberg piensa que, con este gesto de rechazo, acabó una época. Justo la que había comenzado con la adoración del crucifijo, es decir, con el cristianismo. Y comenzó otra época, la Modernidad, en la que el cristianismo va a ir de descalabro en descalabro. Desde que comenzó la Modernidad, el cristianismo se bate en retirada. Es indudable que el cristianismo tiene en la Modernidad un poderoso muro divisorio. Hay un antes y un después de la Modernidad.

Sin embargo, deseo concluir este apartado dando rienda suelta a una duda. Me pregunto: cuando Wiesel habla de que el cristianismo murió en Auschwitz, cuando Metz opina que el cristianismo posee poco futuro, o cuando Blumenberg sitúa en 1600 el final del cristianismo, ¿de qué están hablando exactamente?

El cristianismo nunca aparece en estado puro. Siempre nos llega filtrado por los cristianos, las iglesias y sus representantes. Y resulta casi inevitable llevar a cabo un trasvase de culpas adjudicando al cristianismo los desmanes que otros cometieron en su nombre.

Expresado gráficamente: considero correcto afirmar que no fue el cristianismo quien condujo a la hoguera a Bruno, Savonarola, Hus y a tantos miles de herejes y brujas; no fue él quien condenó a Lutero, Galileo y tantos otros; no fue él quien encendió la mecha de las guerras de religión que asolaron Europa; ni fue él quien repartió condenas y anatemas; ni corren de su cuenta los crímenes que se cometieron con los habitantes del nuevo mundo; ni inventó el índice de libros prohibidos; ni declaró nunca infalible a nadie; ni es enemigo de la teología de la liberación; ni prohíbe los anticonceptivos; ni es responsable del hambre en el mundo; ni paseó a Franco bajo palio...

Quiero decir que todo esto es contrario al auténtico espíritu cristiano, al genuino mensaje de Jesús. Es de elemental justicia reconocerlo. El cristianismo sólo habrá muerto de veras el día que ya no seamos capaces de distinguirlo de la iglesia, los cristianos, el clero, la jerarquía y sus farragosos e interminables documentos. Es necesario separar el mensaje originario de sus realizaciones históricas, siempre imperfectas y deficientes. No habrá más remedio que meterse a detective e identificar a los verdaderos culpables de tanto desmán. Todo, menos condenar a un inocente: el cristianismo.

Rahner advirtió que uno nunca «es» cristiano. Lo de ser cristiano no es un «estado». Es una tensión, una meta inalcanzable, una aspiración, una inquietud, un ideal, Se está en camino hacia el cristianismo, pero nunca se «es» cristiano. No hay cristianos, sino candidatos, aspirantes a una aproximación.

La tragedia del cristianismo estuvo, tal vez, en que, casi de la noche a la mañana, se convirtió en la religión «oficial» de un gran imperio. El regalo de Constantino no resultó inofensivo. El cristianismo -su articulación eclesiástica- pasó de una relativa insignificancia a acariciar el poder. Pronto se olvidaron las catacumbas y las persecuciones. Y lo que es peor: pronto se olvidó el pesebre y la humildad de los orígenes.

El cristianismo participó también en la fijación de valores en Occidente. Los filósofos actuaron y pensaron en complicidad con él. No critico el tema. Tampoco sabemos dónde estaríamos hoy si, en lugar del cristianismo, nos hubiesen guiado otras instancias. Sólo indico que todos estos factores dieron como resultado una acumulación de poder. Durante este largo proceso, lo de Jesús se fue desdibujando. Pasó por sucesivos quirófanos que le fueron amputando órganos importantes. Con el consecuente debilitamiento progresivo. Nietzsche constató esta falta de vigor de un cristianismo que «ya no acomete». Se lo imaginó como una anciana caduca a la que ya no obedecen sus piernas.

A lo mejor los que dudan de que el cristianismo tenga futuro tienen en su cabeza avatares de este género. En todo caso, yo no me atrevería a hablar de la muerte del cristianismo. A no ser que identifiquemos cristianismo con cristiandad o iglesia. Pero, por los motivos que he expuesto, no lo considero legítimo. Ya insistimos en que no hay cristianismo sin Dios. El eslogan «Jesús sí, Dios no», muy aireado hace algunas décadas, carece de sentido. Jesús no lo habría entendido. Nada pesó tanto en su vida como Dios, a quien llamó «Padre». De esa filiación, vivida intensa y confiadamente por Jesús, nació el cristianismo. En realidad eso es el cristianismo: filiación y hermandad. Es el doble polo en el que se movió la existencia de Jesús. Se podrá estar de acuerdo con él o no, pero no se debería tergiversar su mensaje. Causa impresión la fuerza con que personas que no conocieron a sus padres se lanzan, como ellas dicen, «a la búsqueda de sus orígenes». Algo de eso fue Jesús: un localizador de orígenes. Su mensaje es un anuncio de orígenes bondadosos. Situó a Dios como origen del mundo y «Padre» de los hombres. Introdujo así, para muchos, una fuente de distensión. No es poco. Aunque se trata de un Padre invisible y misterioso. Y, al mismo tiempo y como consecuencia de lo anterior, predicó la hermandad universal. Dios no es visible, pero el hermano sí. Jesús estaba convencido de que acercarse al hombre es acercarse a Dios. Lo expresó de muchas maneras, algunas de ellas bastante impresionantes. Es el caso del capítulo 25 de Mateo. Con frecuencia ha formado parte incluso de la Biblia del increyente. Es una especie de escenificación del juicio final. Se nos preguntarán cosas tan elementales como si dimos de comer al hambriento y de beber al sediento; también se querrá saber si acogimos al forastero (hoy diríamos al inmigrante), si visitamos a los enfermos y a los encarcelados. Y algunas cosas más, pero todas del mismo estilo.

3. Dios, como obstáculo

Es posible acompañar al cristianismo, sin sobresaltos, durante un largo trecho. Su fundador goza de buena fama y su mensaje se sostiene. Ambos han provocado con frecuencia respeto y admiración, incluso entusiasmo. Y es que, sobre Jesús, poseemos información fidedigna. Es un personaje histórico cuya existencia nadie niega. Sabemos, con grandes lagunas, dónde y cuándo nació, cómo habló y actuó, cómo y por qué fue ejecutado. Pero los acontecimientos que siguieron a la muerte de Jesús permanecen en una densa penumbra histórica. Penumbra que sólo es superada por la que rodea al tema «Dios». Ahí sí que nos perdemos. Es el gran reto, el gran obstáculo con el que se enfrenta el cristianismo. Incluso el bueno de Bonhoeffer percibía que «no hay quien pueda soportar más ( ... ) el carácter invisible de Dios». Curiosamente, la invisibilidad, que fue vista por Feuerbach como la gran tabla de salvación del cristianismo, es sentida como gran obstáculo por Bonhoeffer. Pero el ángulo de observación es muy diverso: Feuerbach, el gran crítico de la religión y del cristianismo, sospecha -hoy lo llamamos filósofo de la sospecha- que la religión perdura porque ha situado sus contenidos nucleares en un mundo «invisible» que, por tanto, nadie podrá verificar ni falsear. Bonhoeffer, en cambio, un creyente sincero donde los haya, percibe la invisibilidad de Dios como prueba.

a) Ecos de la muerte de Dios

Por lo general, cuando se habla de la invisibilidad de Dios se alude a su muerte, a su carencia de significado en nuestras sociedades avanzadas. Ni Lutero -el primero que evocó la muerte de Dios-, ni Nietzsche, ni Hegel pensaban que Dios era un señor que había fallecido después de siglos de existencia. Cuando se evoca la muerte de Dios -se hizo a bombo y platillo en los años sesenta- se alude al cese de su vigencia, a la desaparición de unos esquemas de vida dictados por el cristianismo. La muerte de Dios es el desfallecimiento de la cosmovisión cristiana. Dios muere cuando se deja de creer en Él.

Fue novedoso que, en los años sesenta, surgiera una teología que se autocalificó de «teología de la muerte de Dios». Aquí sólo pretendemos constatar que, tanto desde la creencia como desde la increencia, el tema Dios es obsequiado con un respetuoso silencio. Dios es silencio, misterio. Y, durante siglos, Occidente -no me siento capaz de juzgar lo que ocurre en otros continentes- le ha dedicado sus mejores energías. Pero no ha logrado romper la barrera del silencio divino. Se comprende que nos haya invadido un cierto cansancio. No sé si es esto lo que, en nuestros días, está ocurriendo con Dios. Posiblemente no.

b) «Dios es Dios» (K. Barth)

Estamos ante la gran tautología que preside la impresionante construcción teológica de K. Barth. Se puede afirmar que todo lo que escribió fue un comentario, bello y apasionado, a la frase «Dios es Dios». Con enorme fuerza escribe Barth: «No existe frase alguna más peligrosa y revolucionaria que ésta: Dios es Uno, nadie se le asemeja». En manos de Barth, Dios no es un obstáculo para el cristianismo. En las páginas de su monumental Kirchliche Dogmatik, Dios no aparece entrecomillado; en algún momento, casi parece «visible». Estoy, naturalmente, exagerando. Lo que Barth viene a señalar es que Dios es «impensable», es decir, que supera la humana capacidad de pensar y conceptualizar. Dios no es definible. De ahí la opción de Barth por el «Dios es Dios». Se trata de una poderosa tradición que ni empezó ni terminó con el teólogo de Basilea. Es muy conocida la formulación de san Agustín: «Hablamos de Dios. ¡Qué tiene de extraño que tú no lo comprendas! Si lo comprendes, no es Dios». Y, en nuestros días, se ha convertido en clásica la concisa y rotunda afirmación de Bonhoeffer: «No existe un Dios cuya existencia se pueda demostrar». Es tanto como decir: no existe un Dios objeto, manejable, detectable.

c) Dios, como solidaridad

H. Braun, discípulo de Bultmann, fue acusado de «reducción antropológica». Todo vino porque definió a Dios como «una determinada forma de solidaridad» (eine bestimmte Art der Mitmenschlichkeit). También afirmó que Dios es «el origen de mi inquietud» (das Woher meines Umgetriebenseins). Y, casi repitiendo a su maestro, escribió: «Sólo puedo hablar de Dios donde hablo del hombre; por tanto, antropológicamente». Braun fue acusado hasta de ateo. Pero nada más lejos de él: «El hombre, en cuanto hombre, el hombre en su solidaridad, implica a Dios». Una anécdota ejemplificará mejor que mil palabras lo que intento transmitir. Se trata de una historia que cuenta B. Brecht: «Un trabajador fue citado a juicio y se le preguntó si deseaba emplear la fórmula profana o religiosa de juramento (es decir, si quería jurar o prometer). El trabajador contestó: "Estoy sin trabajo"». No se trató de un despiste ni de una distracción. Brecht comenta: «A través de esta respuesta dio a entender que se encontraba en una situación en la que tales preguntas y quizá todo el procedimiento judicial carecían de sentido».

Es lo que late en la intención del giro antropológico que venimos comentando. Se ha escrito que lo único que interesa a Dios es el hombre y el mundo. No se puede, por tanto, hablar de él marginando sus auténticos intereses. No sé si será éste el caso de todos los dioses, pero sí del Dios de los cristianos. No cabe duda: en el cristianismo no se puede hablar de Dios silenciando al hombre. La tradición bíblica ha insistido siempre en que «quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1 Jn 4, 12).

El cristianismo insta al giro antropológico. Su «entraña humanista» lo exige. Pero el aspecto que ofrecen el hombre y el mundo no constituye precisamente una buena carta de presentación para Dios. Metz lo formula así: «Ya no nos atrevemos a hablar de la omnipotencia de Dios, en vista del atroz estado de su creación. ¿Y es que podría concebírsele de otra manera, caso de que fuese omnipotente, que como un ídolo apático y cruel?».

Y si, como parece correcto, buscamos luz en la Biblia, ésta no nos saca de apuros aunque introduce una variante digna de ser tenida en cuenta. El legado bíblico aborda el tema de la omnipotencia más histórica que filosóficamente. Se recuerdan acontecimientos históricos concretos en los que intervino el poder de Dios, pero no se ofrecen definiciones abstractas de su omnipotencia. Es más: en la Biblia, la omnipotencia de Dios no es la constatación de algo ya acaecido, sino la expresión de una esperanza. Más que una presencia, la omnipotencia es un anhelo. Es algo aún por llegar. Se concibe la omnipotencia a largo plazo: un día, Dios se mostrará omnipotente. Es, pues, un asunto de futuro.

Una opción sería proponer que el cristianismo adoptara el mismo procedimiento del Israel bíblico de mencionar sólo la omnipotencia de Dios cuando las circunstancias lo permitan, es decir, cuando cese el mal y la salvación alcance a todos. Pero —observa M. Fraijó— como me temo que de esta forma nunca íbamos a poder hablar de omnipotencia, no hago la propuesta. Y no la hago porque más de una vez me tocó, en situaciones dramáticas, leer en voz alta textos que invocaban la omnipotencia de Dios y, para mi sorpresa, las víctimas del dolor no lo tomaron a mal. Es más: pude percibir que se aliviaba su sufrimiento. Probablemente hay palabras que, aunque parezcan dejar las cosas como están, comunican una especie de fuerza. Y siempre he pensado que con el consuelo de los demás no se juega.

Reconozco que, en el plano teórico, lo que acabo de escribir me arroja en brazos de Feuerbach. El giro antropológico, la pasión por el hombre, de honda raigambre cristiana, puede, paradójicamente, poner a Dios en apuros. Estamos, de nuevo, ante el tema del «obstáculo».

d) Dios, como misterio

Rahner es, probablemente, uno de los pensadores que con más tenacidad han hablado de Dios como misterio. Metz, su discípulo más cercano, recuerda que Rahner le enseñó a «entender la teología como forma de vida». Eso eran la teología y el cristianismo en la vida de Rahner: una forma de vida. Los encarnaba con una reciedumbre espectacular. Pero siempre evocando el misterio. Sin Dios, el hombre dejaría de ser hombre. Era la convicción profunda de Rahner. Su teología y su antropología corren paralelas. El hombre es el «oyente de la Palabra». El autor de la Palabra es el Creador del hombre. Salen, pues, las cuentas: Dios ha creado al ser humano con capacidad de ser su interlocutor. Llegado el momento de la revelación, ésta no caerá en el vacío. Dios ha creado una estructura humana capaz de escuchar el mensaje. Dios, el «indecible», el «sin nombre», el «silencioso» —son nombres que Rahner da a Dios— puede abandonar su mutismo. Frente a él se alza la figura de un ser inquieto, radicalmente inquieto, que trasciende su mundo circundante y es capaz de admiración y sobrecogimiento. Un ser que no se contenta con alimentarse y procrear. Sabe distinguir lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso, lo hermoso de lo feo. Y, al mismo tiempo, no es un robot. Tiene ideas propias y sabe decir sí y no. Aunque a duras penas y con muchas limitaciones, es libre. Enfrentado a la revelación, a la Palabra, podrá aceptarla o rechazarla. Y, en ambos casos, estará en su mano preguntar por los detalles y por el todo. Podrá incluso preguntar a Dios por Dios, por las oscuridades de su revelación y de su presencia en el mundo. Se trata de un ser que, además de entrar en diálogo con Dios, es capaz de sostener otros diálogos: consigo mismo y con los demás. Intercambia palabras, miradas, gestos. Aunque con dificultad sabe ceder y vivir en sociedad. Su índole es comunitaria. Puede incluso dar cuenta de sus actos. Se las apaña como puede con la palabra «responsabilidad». Y lo más importante: está capacitado para amar. Es su dicha y su tragedia. El amor le pierde y le salva. Por amor se sacrifica y hace sitio a los demás. Rahner pensaba que hasta la muerte, ese último y terrible episodio en la vida del hombre, debe ser entendido en clave de generosidad. Éste es, reconstruido libremente por mí, el hombre de Rahner. Le salió bien equipado. Un equipaje que, indudablemente, le viene del cristianismo. Este hombre inquieto, libre, responsable, capaz de amar y preguntar brota de la herencia bíblica.

Y Rahner afirma además la índole esperanzada del hombre: el cristianismo anuncia otra vida, otro cielo y otra tierra. La muerte pierde su acuciante dramaticidad. Existe un «futuro absoluto» que se llama Dios. Es verdad que, al mismo tiempo, es «misterio absoluto». Pero existe. Y nos espera en la última estación. El creador del hombre no se esfuma. Vuelve a aparecer al final, después de todas las curvas del camino, para recrear a su criatura. Es el principio y el fin, la protología y la escatología. Y, durante el camino, tampoco ha sido un ausente. Ha sostenido los pasos de ese ser que, ahora, llega cansado al final.

Por supuesto: para Rahner, Dios es invisible. Pero, al mismo tiempo, se ha hecho visible en Jesús de Nazaret; Dios es silencio. Pero, al mismo tiempo, se ha hecho Palabra e historia; Dios es misterio. Pero es misterio revelado, velo rasgado, cuadro descubierto.

A Rahner le encaja todo. A su muerte, Metz le aplicó la categoría de «testigo». Y es que no fue simplemente un gran teólogo católico, el mayor de este siglo, sino un profundo creyente que ofreció fascinantes recreaciones del cristianismo. Rahner se fatigó mucho, pero no para alcanzar la fe en Dios, sino para dar razón de esa fe. La fe la tuvo desde el principio. De ella partió. Como K. Barth. Pero con una gran diferencia: fue menos escrupuloso a la hora de aceptar ayuda externa. En ambos culmina la doble tradición por la que Occidente ha intentado desbrozar el camino hacia Dios.

4. Apunte final: un recuerdo para un gran ausente

El cristianismo ha empeñado su «palabra de honor» en que existe Dios y en que, a esta vida, seguirán otras secuencias más luminosas y benignas. Otorguémosle un voto de confianza. Hemos hablado del futuro del cristianismo sin apenas mencionar al hombre que le presta su denominación: a Jesús, el Cristo. Sin él, nunca hubiera existido el cristianismo. Fue su vida, humana y concreta la que dio origen al movimiento cristiano. Si perdemos de vista su odisea personal, caeremos en lo que Zubiri ha llamado «un gigantesco docetismo biográfico».

Si alguna vez ha peligrado seriamente la «invisibilidad» de Dios, fue en el caso de Jesús. Quiero decir que es quien más «visible» lo ha hecho. No es que él lo hubiera visto nunca. Los evangelios dejan claro que hubo momentos, sobre todo en la tarde del viernes santo, en los que también Jesús se sintió destrozado -kaputt, dice gráficamente Bonhoeffer- ante la ausencia de Dios. Sin haber contemplado su rostro, Jesús supo hablarnos bien de Él. «Sólo Dios habla bien de Dios», escribió K. Barth. Podría haber añadido: «Y Jesús». La frase le habría quedado, teológicamente, más redonda.

Después de Jesús, Dios sigue siendo el «Misterio absoluto». Pero, después de la vida y muerte de Jesús -y de la fe en su resurrección de entre los muertos-, nada volverá a ser igual. La humanidad posee un guía, un pedagogo en los asuntos relacionados con Dios. El cristiano irá más lejos y verá en él la revelación definitiva de Dios.

Pero incluso quien, con M. Weber, considere que semejante fe sólo puede surgir en el seno de «comunidades emocionales», podrá estar de acuerdo con Jaspers en que Jesús es una excelente «orientación hacia Dios». No está mal, al menos para empezar. Es, ciertamente, una teología de mínimos. Pero ya avisó Heidegger de que los tiempos que corren son de una cierta indigencia. No hay que subirse a la parra ni pedir la luna. Mientras Jesús siga siendo su gran referente, el cristianismo continuará teniendo futuro.

* * * *

El libro de Manuel Fraijó plantea una especie de contraposición entre cristianismo y fe en Dios. Aunque suene un tanto extraño, hay quien piensa que las exigencias radicales de la fe en Dios merman el futuro del cristianismo. Como dice el autor: un cristianismo de estricta observancia, apasionado por su Dios, nunca podrá ser un movimiento de masas. Será algo restringido, minoritario. Porque la fe en Dios, entendida radicalmente, apunta hacia la demasía, hacia la incondicionalidad.

Los más radicales afirman que el cristianismo de veras evangélico y que tome debidamente en consideración a su Dios es irrealizable. Haría falta una psicología muy fuerte para soportar tal tensión. En esta idea está presente la magnitud de la exigencia evangélica. Esto lo captó también Lutero, que se sintió desbordado y desesperado en un primer momento, hasta que se percató de la dialéctica entre "exigencia" y "gracia".

Para empezar, surgen numerosos interrogantes: ¿Acerca el cristianismo a esa radicalidad de Dios o nos aparta de ella? En realidad ¿no es el cristianismo una traición a esa radicalidad? ¿No rebaja las exigencias que conlleva la fe en Dios? ¿Se puede vivir el cristianismo en toda su radicalidad? En Auschwitz, ¿no fracasó el cristianismo? ¿Podemos decir que hay varias clases de cristianismo? ¿Existe un cristianismo heredado, rutinario, mantenido con desgana y sin convicción, y otro conquistado con arrojo y entrega diaria? ¿Es válido sólo el segundo?

Cada uno de estos interrogantes puede tener muchas y distintas respuestas. Algunos están de acuerdo en que el cristianismo puede ser una traición a esa radicalidad que supone nuestra fe en Dios; pero al mismo tiempo también se cree lo contrario, que el cristianismo es una vía para todas aquellas personas que quieren servir, vivir la solidaridad, la fraternidad, el compromiso, el amor, de forma "radical". Así, el cristianismo sociológico se ve al mismo tiempo como un instrumento de acercamiento y de alejamiento de Dios.

Somos conscientes de que la inculturación se produce normalmente a base de negociación y esto tiende a rebajar las muchas exigencias. Todo proceso de expansión está asociado a un proceso de rebaje, de traición. Y esto es lo que ha ocurrido con el cristianismo. Pero cuando hablamos de rebajar ¿de qué aspectos estamos hablando?, ¿qué variables podemos utilizar para hablar de fidelidad o infidelidad a Dios? Para algunos este tema resulta muy complejo, pues piensan que estamos hablando de una experiencia personal y que por este motivo cada uno lo vive a su manera. En cambio para otros, es posible y además necesario articular ciertos criterios para no caer en el subjetivismo, en una especie de cristianismo a la carta. En la fe cristiana hay un conjunto de "datos", que tienen una consistencia propia muy precisa, que supera y juzga toda experiencia personal. Esto es importante tenerlo en cuenta para no edificar sobre el vacío nuestra esperanza.

La discusión se centra ahora en la historia de la Iglesia. El problema es que ésta, a lo largo del tiempo, ha tergiversado muchas cuestiones que son claves dentro del cristianismo. ¿Hasta qué punto la Iglesia ha facilitado y hecho realidad los valores fundamentales del amor, la fraternidad, la justicia y la apertura consciente a Dios? Los cristianos se orientan en su caminar por aquellas personas que tienen un liderazgo dentro de la Iglesia, de aquí su evidente responsabilidad en la transmisión del cristianismo. Y los dirigentes, en algunos casos, han legitimado valores distintos a los del Evangelio, o han puesto el acento en cuestiones irrelevantes. Por ejemplo, sorprende ver cómo a lo largo de la configuración histórica del cristianismo se ha vuelto a resaltar lo cúltico, lo litúrgico, incluso privilegiándolo por encima de algunos valores. Si leemos el Evangelio vemos como el templo desplegaba toda una liturgia esplendorosa; pero Jesús no sólo denuncia el culto hipócrita que encubre la injusticia, sino que va más allá. Jesús cambia el concepto de culto. Éste no necesita espacios sagrados; su ámbito es el mundo y la vida misma. ¿Se podría haber sostenido la religión cristiana sin templo?

Sin negar la responsabilidad de la jerarquía en la transmisión del cristianismo, se resalta también la importancia que tenemos todos de formar nuestras propias conciencias. Conocer y proponer verdades y conductas cristianas corresponde a cada uno de nosotros, como personas adultas. Tenemos que tener o encontrar los suficientes elementos de juicio para dar a nuestra vida un rumbo adecuado. Y aquí se insiste en el aspecto de la conciencia personal, que no sólo debe de estar abierta al magisterio jerárquico, sino a otras muchas cosas. Jesús no quiere que sus discípulos tengan una dependencia infantil sino que los quiere personas adultas, autónomas, responsables de su vida y de su actividad. Pero... ¿una opción en conciencia no tenderá siempre a ser una opción minoritaria?

Es difícil la búsqueda de un cristianismo esencial, porque sólo tenemos para hacerlo la historia del mismo cristianismo. El caminar del cristiano a lo largo de la historia refleja un constante movimiento. Un movimiento dialéctico, casi paradójico. Hablamos del ideal y al mismo tiempo hablamos de la dificultad y la imposibilidad de vivirlo en su radicalidad. Puede coexistir el ideal, duro y exigente de unos, junto a la condescendencia, la complacencia, el acomodo de otros. Pero sin embargo hay un hecho innegable que nos produce cierta perplejidad teórica: podemos ver los déficits del cristianismo histórico gracias a que hemos sido socializados en ese mismo cristianismo. Podemos darnos cuenta de que el cristianismo es otra cosa, que tiene otras prioridades, y que existen propuestas y manifestaciones con las que no se pueden convivir fácilmente, precisamente formando parte de ese cristianismo.

Si el cristianismo consiste, fundamentalmente, en la respuesta responsable a la propuesta de Dios, entonces hemos de constatar que la respuesta humana se ha articulado históricamente de muchas maneras. Pero el cristianismo a lo largo de la historia -a pesar de tener muchos elementos cuestionables y hasta condenables- representa de alguna manera la respuesta del hombre frente a la propuesta y la acción de Dios. Y muchos piensan que aunque la religión cometa errores e interprete inadecuadamente la propuesta de Dios, constituye un camino válido para dirigirse a Él y poder experimentarlo. La religión sigue sirviendo a muchos como "instrumento" para vivir la Trascendencia, aunque con ello no pretendamos legitimar todo lo que en ella se da.

A pesar de todo, muchos se sublevan ante esa connivencia que el cristianismo oficial ha tenido con tantas cosas. Pero al mismo tiempo se reconoce que quizás esta fuese la única manera de que el cristianismo pudiera sostenerse a lo largo del tiempo. Éste, en su recorrer histórico, ha sido promiscuo, sincrético, pero quizás por esto ha tenido tanto éxito. ¿Si no hubiese sido así estaríamos hablando hoy del cristianismo? Una propuesta seria y exigente habría tenido muy pocas posibilidades de ser acogida, aceptada. El Evangelio tomado en su radicalidad es algo poco vivible. Ésta es la paradoja: estamos deseando que el cristianismo y su mensaje se expanda y al mismo tiempo estamos queriendo generalizar algo irrealizable por su radicalidad.

Pero si esto es cosa de unos pocos, algo minoritario, entonces... ¿es posible que el cristianismo exigente, radical, pueda configurar realmente la sociedad, los valores, los comportamientos? La pregunta sigue ahí, pero no podemos dejar de pensar que una determinada forma de vivir el cristianismo es la verdadera. Y esta convicción profunda no nos permite acomodarnos al "todo vale". Pero al mismo tiempo vemos que esta manera de entender el cristianismo tiene unas dificultades de vivencia personal y unas imposibilidades serias de extensión social.

Es sabido que la tendencia de un convencimiento de realización, de vida, es la universalización. Y cuando decimos que el cristianismo radical, exigente, no se puede expandir, se ve afectada la propia pretensión de autenticidad de nuestros convencimientos. Se ve afectada la credibilidad. Ante esta situación quizás no podamos más que responder con la frase serena de Paúl Claudel: "La verdad no tiene nada que ver con el número de personas a las que persuade".

Pero como dice Fraijó, ¿qué sería la religión sin adeptos? Para muchos el cristianismo tiene algo que enamora, hay algo en este proyecto en el que se ven colmadas muchas aspiraciones. Pero vivimos tiempos difíciles, con referencias poco claras. La gente necesita seguridades y sobre todo necesita certezas ante la vida para poder afrontarla (inmadurez psicológica). La religión responde a determinadas necesidades básicas del ser humano, y quizás por ello determinadas manifestaciones religiosas están teniendo tanto éxito hoy en día. La inseguridad, el miedo, son elementos culturales muy manipulables y manipulados. Y lo lamentable sería que la Iglesia en algún momento utilizara esto para ganar poder, credibilidad o prestigio. Porque en muchos casos parece que lo que importa es la adscripción al cristianismo y no el comportamiento cristiano.

Sabemos que en los tiempos que corren son muchos los que necesitan seguridades, necesitan tener una esperanza fuerte, y por ello se agarran a cualquier cosa. Vivir en la contradicción, en la duda, o vivir con una esperanza débil, es lo difícil porque exige un carácter y una psicología fuerte, y esto no es precisamente lo que abunda en nuestra sociedad. Pero no podemos olvidar que determinadas experiencias religiosas o formas de vivir la religión pueden poner en peligro la identidad cristiana.