Seminario Permanente

NACIONALISMO, MULTICULTURALIDAD
E INMIGRACIÓN

(Resumen realizado por: Rosario Olmos Serrano - José Cervantes Gabarrón)

 

 

El Seminario permanente del Foro "Ignacio Ellacuría" ha concentrado su atención durante el curso 2001-2002 al estudio, investigación y debate de un nuevo tema: Nacionalismos, inmigración y multiculturalidad. A este tema dedicaremos la síntesis que aquí se ofrece. Sin embargo no pasaremos por alto la cuestión de la publicidad a la se dedicó la primera reunión que tuvo lugar el día 20 de octubre, aprovechando así en el debate la presencia del profesor Juan Benavides, que había dado una conferencia en el Aula Cultural de la CAM el día anterior.

Publicidad y Manipulación (Primera Sesión)

A partir del libro de Juan Benavides (El lenguaje publicitario. Hacia un estudio del lenguaje en los medios. Madrid: Síntesis 1997) y otros artículos suyos ("Ideología y realidad en el discurso publicitario",1989; "Yo amo la televisión", 1991; "La presencia de la publicidad en la construcción de la cultura cotidiana",1995; "Hacia una epistemología de los medios de comunicación", 1995; "Nuevos medios, nueva sociedad. La incidencia de la comunicación publicitaria",1997), se plantearon previamente las siguientes cuestiones para el debate con el autor:

1. Publicidad e ideología.

La publicidad es una actividad que vende y legitima estilos de vida. La publicidad crea y reproduce valorativamente formas de comportamiento, configura en las personas y en los grupos una manera de entender la realidad, convirtiéndose así en una importante instancia de socialización. La publicidad es asimismo una forma de manipulación pues ejerce un gran control ideológico sobre los receptores. Cuando hablamos de ideología como un discurso elaborado por unas élites y que sirve para legitimar y sustentar un orden injusto, entonces descubrimos que el discurso publicitario posee este carácter ideológico en la medida que también es utilizado para enmascarar una realidad injusta.

Pero la dificultad la encontramos cuando queremos hacer una crítica a este carácter ideológico del discurso, puesto que en él ya no se encuentra ninguna pretensión de verdad. Ya no hay discursos coherentes, sino que hay una especie de mosaico, de fragmentos de discursos que se yuxtaponen. Esto se convierte en una especie de envoltura que sirve para enmascarar aún más la realidad puesto que ilumina sólo aspectos parciales de la misma sin ninguna pretensión de ofrecer respuestas unificadoras. ¿Es que acaso el mundo de la imagen es más susceptible de un empleo ideológico? ¿Una cultura de la imagen es más engañosa que una cultura del discurso? ¿Es más impenetrable al desenmascaramiento de su intención?

Existe una relación entre el "fetichismo de la mercancía" y la publicidad. El discurso publicitario presenta una imagen ideal engañosa de la sociedad. Su relación con el mundo de la mercancía lo ha transformado en una cuestión estética. Se empatiza con la mercancía, con su mundo, que es el que genera una ilusión de plenitud, de autorrealización, de riqueza... Esta fantasmagoría lleva a enmascarar las muchas contradicciones del sistema. Se oculta, por ejemplo, cómo se distribuye realmente la mercancía en el mundo o los efectos depredadores que el sistema está produciendo en el medio ambiente. La publicidad está sirviendo para ocultar las consecuencias del sistema económico capitalista y las formas sociales de producción y distribución. Avanzar por este camino de reflexión implica incidir en el fenómeno en toda su complejidad, pero ¿hasta qué punto el análisis crítico de la publicidad llega a todas estas categorías?

2. Cultura oral / Cultura de la imagen.

El fenómeno publicitario afecta a nuestro entorno hasta tal punto que en muchos casos determina la forma en que la gente observa el mundo. Los medios de comunicación en general y la publicidad en particular han contribuido a construir una nueva cultura de naturaleza audiovisual, en donde el peso de la imagen destaca por encima de la palabra. Recordamos por ejemplo un programa de Euronews en donde se presentan sólo imágenes para mostrar la realidad misma y se ilustran con un texto que dice "no comment". Nos preguntamos si disponemos de elementos sustantivos para hablar de una contraposición entre una cultura oral y una cultura de la imagen.

3. Ética en la publicidad.

El desarrollo de las nuevas tecnologías hace que se creen nuevas estructuras sociales. La nueva sociedad de la comunicación cuestiona antiguos valores y construye nuevos estilos de vida y originales formas de comprender y acceder a la realidad. Sin lugar a dudas, la publicidad también se ve afectada por estas nuevas tecnologías, pero... ¿de qué manera?

Tenemos la sensación de que la producción publicitaria lo que está haciendo es "digerir" estas nuevas tecnologías y en este sentido parece que están más preocupados por asimilar un nuevo "aparato" que por hacer una reflexión seria sobre el sentido y la función de los nuevos medios. Por ello se cree necesario plantearse el tema de la ética en la publicidad, lo que supone hablar de su responsabilidad moral.

Junto a la preocupación ética surge también la preocupación educativa. ¿Qué papel juega la publicidad como elemento de socialización? ¿Cómo nos podemos "defender" o, más bien, cómo podemos prevenir las consecuencias de la nueva socialización de los medios? ¿Cómo sustraernos a sus posibilidades manipuladoras?

4. Acercamiento al lenguaje publicitario y de los medios.

El autor propone una doble definición de la publicidad, diferenciando la actividad ligada al marketing de aquella otra que tiene que ver con los procesos de construcción cultural (discurso social). Asimismo propugna que esta separación implica dos perspectivas de estudio diferentes: estudio del lenguaje publicitario desde el punto de vista de la construcción del mensaje o estudio de la actividad lingüística que realizan los hablantes en su interacción con la publicidad. Sin embargo se cree que la matriz económica del discurso publicitario forma parte de los escenarios de interacción que puedan constituirse alrededor de este fenómeno. ¿Cómo se integra, pues, la dimensión económica en el estudio de la dimensión discursiva?

Por otro lado, el escenario que construye y donde se desenvuelve el discurso publicitario es un escenario asimétrico. Los participantes están en condiciones desiguales en cuanto a competencia, intencionalidad, medios para conocer al otro y para darse a conocer... Esa asimetría es para algunos una característica fundamental, por lo que sería de gran importancia conocer cómo se aborda el problema del poder desde esta perspectiva interactiva, teniendo en cuenta que siempre se ha relacionado el tema con un planteamiento unilateral, con la perspectiva de la emisión.

Los escenarios que construye el medio publicitario son escenarios paradójicos, pues en ellos se ponen en juego unos valores que son incompatibles con la propia naturaleza del discurso publicitario. Por otra parte, esos valores entran en contradicción con la caracterización que el discurso publicitario hace del consumo y de la sociedad de mercado como algo bueno, natural o a lo sumo, inevitable. ¿Qué papel juega la coherencia como mecanismo discursivo de ocultación de esa paradoja?

Nos encontramos además con que este escenario cuenta con la presencia de un intermediario que, en los últimos tiempos, se hace cada vez más visible y cobra más protagonismo: las agencias de publicidad. Parece que las agencias han comenzado a creerse que no hacen marketing sino arte. Han comenzado a negar que su discurso sea un discurso de las ventas y esto ha desarrollado la creación de una nueva publicidad. ¿Cuál es el papel de las agencias en la conversión de la publicidad en escenario indispensable en la vida social y su conversión en modelo para la construcción de otros escenarios?

* * *

Juan Benavides hizo un recorrido por todos estos planteamientos, respondiendo a algunas cuestiones y haciendo determinadas puntualizaciones.

Cuando se hace un análisis ideológico de la publicidad se tendría que dar un paso más, aceptando —piensa el autor— que el planteamiento de la publicidad como medio de manipulación es muy operativo. En nuestra reflexión deberíamos empezar a hablar no tanto de un sistema de encubrimientos como de un sistema de representaciones. Así la ideología perdería ese matiz ocultador. De este modo, las ideologías serían sistemas de representación que se encuentran conviviendo dentro del sistema social y, a veces, unas dominan sobre las otras.

El hecho de que la imagen enmascare una realidad injusta no es esencialmente intencional (aunque puede serlo en algunos casos). Es más bien la consecuencia de una sociedad banal, el resultado del mundo en el que vivimos.

Es cierto que en nuestra sociedad hay una supremacía de la cultura de la imagen, pero esto no quiere decir que la cultura oral haya dejado de existir. Sí que es cierto que la influencia de la imagen está proporcionando una manera de comprender y entender la realidad radicalmente diferente a la que plantea el lenguaje oral. Éste expresa ideas más universales, tiene un valor más unívoco, es mucho más prescriptivo. El uso del lenguaje oral tiene unas normas y se deben utilizar correctamente si queremos ser entendidos. En cambio la imagen es mucho más adscriptiva, sugiere ideas de una forma diferente. En la cultura audiovisual también podemos encontrar una cierta narratividad, pero quizás nos falten conceptos, nociones claras que nos permitan entender este nuevo lenguaje.

En la cultura de la imagen nos encontramos, por ejemplo, que el valor de la autoridad y la memoria no existen. La publicidad necesita estar redundantemente presente para que nadie se olvide, puesto que no tiene memoria. Son diferencias de matiz. En esta nueva cultura lo que da la autoridad no es la memoria, sino el estar presente (si no se repite no está presente y por tanto no existe). Todo esto nos está enseñando a ver el mundo desde una actitud de éxtasis, lo cual nos impide una percepción activa y crítica. Por otro lado, también nos ha llevado a ver el mundo de forma fragmentada, lo que nos hace perder el sentido de globalidad y nos impide ver la realidad en toda su riqueza. En este sentido se dice que con la imagen las cosas son tan transparentes que dejan de transparentar la realidad, y ésta es la paradoja. Lo que hace la imagen es romper la realidad entendida como realidad "maciza", la que está ahí y se puede conocer. La imagen reproduce unos aspectos de la realidad que no coinciden con la idea global del mundo. La realidad espectacular de la imagen es como un collage. Pero ¿percibe esto el espectador? Algunos opinan que no.

Efectivamente la cultura de la imagen está chocando con una cultura discursiva. Hoy en día el saber es más anecdótico, menos analítico, se tiene menos capacidad para relacionar. El espectador se engancha a la imagen no tanto porque la entienda sino porque le resulta más agradable o impactante. Y en este sentido no podemos decir que la imagen engañe más que la palabra, sino que lo hace de forma diferente.

Todos sabemos que el trabajo intelectual requiere tiempo, trabajo, esfuerzo..., sin embargo en la vida profesional mediática no hay tiempo, la fugacidad es una constante, todo hay que hacerlo de forma rápida. En el ámbito profesional publicitario se utilizan lo que se llama "rutinas" profesionales, derivadas de la prisa con la que se trabaja. Éstas son un elemento que puede llevar fácilmente a la desinformación.

¿Cómo integrar el tiempo en la realización de estos procesos para poder integrarlos en el mundo educativo? Pues bien, hay una actitud muy contraria a esta integración, fruto de intereses económicos y políticos importantes. Estamos metidos en un proceso vertiginoso que es contrario a lo que planteaba Habermas de hacer procesos discursivos de consenso en donde nos podamos poner de acuerdo en cosas fundamentales.

En el análisis de los discursos siempre se le da un papel preponderante al emisor, pero ahora no podemos olvidar que se están produciendo escenarios comunicativos nuevos en donde la forma de apropiarse de los contenidos es diferente según cada persona (discurso de apropiación). Así el discurso del emisor puede que no coincida con el discurso del receptor. Esto nos lleva a enlazar con el tema de la coherencia. El sentido de lo que aparece no recae ya tanto en el emisor del discurso sino también en el que lo recibe, y su comprensión dependerá mucho del contexto, del momento, del escenario, de la experiencia... Así el concepto de escenario y el concepto de coherencia plantean problemas que dependen de todos y no sólo de los medios.

En todo este proceso ¿dónde queda el papel de las agencias y las cuestiones de poder? Es a partir de la 2ª guerra mundial cuando empieza a imponerse el modelo americano: noción de publicidad comercial. En este momento la agencia de publicidad empieza a cobrar un gran protagonismo. Se puede decir que a partir de los años 80 la agencia empieza a controlar el 100% de los procesos publicitarios. Sin embargo no es éste un poder que se imponga por la fuerza, sino que lo hace de una forma sutil, incluso cínica.

No se puede hacer un análisis de la publicidad y de su evolución sin tener en cuenta la referencia al sistema. Aunque nuestro análisis no se puede reducir sólo a esto, es evidente que tenemos que relacionarlo con las exigencias que el sistema capitalista está planteando. El poder estructural se ha complicado, se ha fragmentado, se ha dispersado como consecuencia del proceso de globalización y esto está sirviendo de excusa para no cuestionarse determinadas cosas acerca del poder, incluso también para relativizar el concepto de ideología, para quitarle toda carga negativa. Todo esto puede llevarnos a interpretaciones falsas, puesto que el poder todavía tiene capacidad para conseguir adhesiones a unos determinados intereses o a una determinada ideología.

Juan Benavides distingue entre el fenómeno de la globalización, entendido en su aspecto más técnico (desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación que permiten la interconexión económica, financiera y comercial) y el pensamiento único que ha pretendido imponer el liberalismo económico. Lo grave es identificar ambos fenómenos. El modelo económico y político neoliberal no se impone como resultado de la globalización, sino que ésta le sirve de excusa para organizar la sociedad y la economía a su manera —eso sí, utilizando las nuevas posibilidades tecnológicas— y hacer que esto parezca inevitable. Es en el pensamiento único donde busca su legitimidad el poder político y económico, y no en la globalización.

Es evidente que los mecanismos de la globalización han hecho que las diferencias y las desigualdades sean cada vez mayores. Pero el problema estaría en ver quién controla estos mecanismos globalizadores. El tema de la globalización se ha llevado - piensa el autor- desde un punto de vista equivocado, porque la verdadera lucha no estaría aquí sino en contra del pensamiento único. En cualquier caso, no se trata sólo de ver las cosas de forma negativa. Aunque sólo sea por honradez intelectual hay que plantearse los problemas de forma rigurosa, hay que hacer justicia a la complejidad y no hay que rehuir la confrontación. Pero para esto hay que tener, en muchos casos, una gran valentía.
 

Nacionalismo: Aportaciones a su interpretación (Segunda Sesión)

Para la sesión del 17 de Noviembre Norberto Smilg, Mª José Lucerga, Antonio Murcia y José Antonio Zamora habían elaborado síntesis de diversas publicaciones sobre el nacionalismo. Del libro de G. Delannoi y P.A. Taguieff (Teorías del nacionalismo. Barcelona: Paidós 1993) se estudiaron los trabajos de Ernest Gellner: "El nacionalismo y las dos formas de cohesión en las sociedades complejas", p. 333-365; de Anthony Smith: "La ‘legitimación dualista’, matriz del nacionalismo étnico", p. 367-406; el de Karl Deutsch: "Hacia una comprensión científica del nacionalismo y del desarrollo nacional: la aportación crítica de Stein Rokkan", p. 407-424; y el de Isaiah Berlin: "El retorno del bastón, sobre la ascensión del nacionalismo", p. 425-450. También se presentaron los trabajos de Ernest Gellner: Nacionalismo. Barcelona: Destino 1997; y el artículo de Andrés de Blas Guerrero: "Nacionalismo (Teorías y tipologías)", en: Id. (ed.): Enciclopedia del nacionalismo. Madrid: Alianza 1999, p. 507-513.

Introducimos aquí algunos resúmenes de dicho dossier, el cual fue punto de partida para el debate.

1. Isaiah Berlin: "El retorno del bastón, sobre la ascensión del nacionalismo", p. 425-450.

La ascensión del nacionalismo es hoy un fenómeno mundial, sin duda el factor más determinante en los Estados jóvenes y, en ciertos casos, entre las minorías de las viejas naciones. En el siglo XIX, ¿quién habría predicho la aparición de un nacionalismo fuerte en el Canadá, en el Pakistán, o en el País de Gales, en Bretaña, en Escocia y en el País Vasco? ... En la mayor parte de los casos, la aspiración a la independencia nacional se mezcla con una resistencia a la explotación. Este tipo de nacionalismo es, quizá, tanto una forma de lucha social y de resistencia de clase como una pura afirmación nacional, y crea un contexto en el que unos hombres prefieren ser mandados, incluso duramente, por miembros de su religión, de su nación o de su clase, antes que estar bajo la tutela, por benévola que sea, de señores de otro país, de otra clase o de otro medio. ... Cualquiera que sea la explicación de este fenómeno que, a su manera, es tan amenazador como otros peligros que planean sobre la humanidad -la contaminación, la superpoblación, el holocausto nuclear-, su ascensión es incompatible con esas ideologías del siglo XIX en las cuales la raza, la nacionalidad o incluso la cultura importaban menos que la clase o la competición económica, y los factores psicológicos y antropológicos menos que los factores sociológicos y económicos.

La rebelión contra lo que se considera injusto y opresivo se produce en la historia de todo Estado, toda Iglesia, todo orden social duraderos. Con frecuencia el sistema es sospechoso de perpetuarse mecánicamente y sus razones de ser, aunque hayan sido válidas, parecen haber quedado obsoletas. Y la protesta se modela a veces, como vemos en Rousseau o en Tolstoi, en torno al deseo de retorno de los tiempos antiguos, cuando los hombres eran virtuosos y libres. Los movimientos populistas del siglo XIX (que idealizaban a los campesinos, a los pobres o a la ‘verdadera’ nación) iban en ese sentido: un retorno al ‘pueblo’ para escapar de un mundo de falsos valores, de vidas ‘inauténticas’, de hombres de organización. A ese temperamento y a ese tipo es al que está vinculado el nacionalismo. También él es una forma de autodefensa. Rousseau, la voz más fascinadora de esta rebelión, aconsejó a los polacos que resistieran ante la expansión de los rusos aferrándose obstinadamente a sus instituciones nacionales, a sus trajes, a sus usos, a sus modos de vida, para no ser conformados ni asimilados, porque, en aquel momento, era su resistencia la que satisfacía las exigencias universales de la humanidad.

Para numerosos liberales y socialistas en Occidente, el nacionalismo parece puro chauvinismo y puro imperialismo. Pero, de hecho, el nacionalismo no sirve ni necesaria ni exclusivamente a la clase dominante. Suscita rebeliones también contra ella. Es una respuesta general a una necesidad profunda y natural, sentida por esclavos recién liberados —‘los descolonizados’—, un fenómeno imprevisto en la sociedad europeocéntrica del siglo XIX.

2. Karl Deutsch: "Hacia una comprensión científica del nacionalismo y del desarrollo nacional: la aportación crítica de Stein Rokkan", p. 407-424.

El trabajo de Rokkan se interroga sobre las diferencias en el desarrollo nacional de diversos países y ofrece incluso un modelo para la explicación de los diferentes procesos históricos por los que tendría que pasar en cada país la movilización social para producir sus modelos políticos particulares. Para ello Rokkan utiliza un modelo basado en 23 variables, que aplicó al estudio de 17 países de Europa occidental.

La división centro-periferia es el centro de interés de este modelo. Esta división es de orden geográfico, económico, cultural e histórico, ya que puede evolucionar (nuevos centros, caída de los antiguos) pero conserva la importancia de los recuerdos y resultados de épocas anteriores.

Rokkan habla de centros y periferias en dos niveles: nacional e internacional. En ambos casos es esencial saber si la relación se establece mediante el conflicto o la integración y si el centro puede movilizar recursos de la periferia para desarrollar su propio poder.

Deutsch defiende que el modelo de Rokkan es generalmente aplicable para estudiar los procesos nacionalistas a escala mundial. La mayor parte de las variables establecidas por Rokkan son fácilmente universalizables, y el modelo puede utilizarse eficazmente para un análisis mundial, incorporándole datos sobre factores comunes al desarrollo del nacionalismo y de los sistemas políticos, sobre la evolución de la emancipación de los pueblos, sobre la consolidación de la lengua popular, sobre la primera selección de un folklore, sobre el principio de una literatura y una historia nacionalistas o el desarrollo de posibilidades de crédito, entre otros.

3. Anthony Smith: "La ‘legitimación dualista’, matriz del nacionalismo étnico", p. 367-406.

El autor pretende analizar la matriz de los nacionalismos étnicos en lo que él llama "legitimación dualista", fruto a su vez de la implantación del "Estado científico" en las sociedades de base tradicional. Por "Estado científico" hay que entender una forma política que pretende homogeneizar con fines administrativos la población que se encuentra dentro de sus fronteras y utiliza las técnicas y métodos científicos más modernos para una mayor "eficacia".

Para las sociedades tradicionales, el mayor peligro vinculado al advenimiento del "Estado científico" reside en el cuestionamiento de la imagen cósmica de la cosmovisión religiosa. Lo que queda cuestionado es tanto la unidad de naturaleza y sociedad sustentada en un orden supraempírico, como las teodiceas que responden a la cuestión del sufrimiento y del hiato entre el destino y los méritos. En las sociedades tradicionales la religión facilitaba las bases fundamentales sobre las que se establecían las instituciones sociales y políticas. Tal era el mundo del que se encontró desterrada la intelectualidad ascendente bajo la presión del "estado científico". Dicha intelectualidad tiende a reclutarse entre los hijos de las elites tradicionales — frecuentemente de los intelectuales tradicionales.

La crisis de autoridad que arruinó las antiguas creencias representa una situación de "legitimación dual". La intelectualidad, y con ella todos los demás grupos, es introducida en un universo cuya herencia está dislocada. Está confrontada con dos fuentes de "autoridad" que exigen una dependencia incondicional. Este desafío se puede afrontar según tres vías:

1) El "Estado científico" constituía históricamente un instrumento típicamente "occidental" y extranjero. La reacción de los ortodoxos a su desafío fue negar su "valor" y su "poder". Para el "tradicionalista" la ciencia y la modernización son, grosso modo, pecadoras y por tanto, de hecho, "sin poder". Esta actitud puede a veces transformarse en una especie de nacionalismo "etnocentrista" militante (ej.: los Hermanos Musulmanes).

2) La segunda posición es la del "asimilacionismo". Su actitud es igualmente tajante. El "Estado científico" hizo impotentes a los dioses. Debe, pues, transferirse la dependencia a la única autoridad eficaz. La ciencia, la abundancia y la igualdad eran las tres soluciones a problemas seculares; y su agente era el "Estado científico".

3) La tercera vía es el "reformismo", que reconoce las dos fuentes de autoridad e intenta combinarlas en una nueva síntesis que —eso espera— transcenderá su contradicción. A diferencia de los movimientos de reforma religiosos que nunca abandonaron el campo de la tradición, los reformistas se legitiman en los términos de los principios modernos del "Estado científico", y se encuentran así atrapados en una corriente que los conduce más lejos de lo que querían.

La conclusión que resulta de este estudio puede formularse así: la condición de la emergencia del nacionalismo étnico entre la intelectualidad, que constituye la capa superior inicial, reside en el fracaso de las respuestas "reformistas" y "asimilacionistas" a la situación de "legitimación dualista". El nacionalismo se desarrolla en el seno de la intelectualidad cuando los "asimilacionistas" mesiánicos intentan realizar su antiguo proyecto adoptando la solución étnica de los "revivialistas" ganados a una reforma defensiva.

4. Ernest Gellner: Nacionalismo. Barcelona: Destino 1997.

Dos características básicas de los seres humanos, materia prima de la vida social, son la cultura y la organización. De aquí que la nación se pueda definir en términos de cultura compartida; y que el nacionalismo pueda entenderse como aquel principio político que propone la semejanza cultural como el vínculo social básico.

Sin embargo, al contrario que la cultura y la organización, el Estado-nación y el nacionalismo no son hechos universales. Esto es así a pesar de que la teoría más corriente del nacionalismo lo considera como algo "natural". A la objeción de que no existía en otros momentos históricos, se suele responder diciendo que "existía adormecido", "oculto", pero es la condición para la realización de los individuos y los pueblos.

Frente a estas teorías "naturalistas" ("primordialistas") se encuentran las que afirman que el nacionalismo no es ni universal ni necesario, sino un invento europeo de principios del s. XIX. E. Kedourie es uno de los representantes cualificados de esta posición.

Gellner es partidario de que el nacionalismo no es ni universal ni necesario; pero tampoco es accidental y contingente. Él lo entiende como una consecuencia necesaria, el correlato de determinadas condiciones sociales. Así, no siendo universal, tampoco es accidental, sino necesario en determinadas condiciones sociales (que tampoco son universales). De la investigación de dichas condiciones ha de derivarse una teoría del nacionalismo que medie entre primordialistas y modernos.

Gellner describe la transición de una sociedad no nacional a una nacional en cinco etapas, vinculadas a la transición de la sociedad agraria a la industrial:

  • 1ª etapa, la situación vienesa: reordenación de Europa tras las guerras napoleónicas. No se tienen en cuenta lenguas, costumbres, religiones, etnias, etc.

  • 2ª etapa, la época del irredentismo: coincide con la independencia de Grecia del Imperio Otomano. Los rebeldes eran cristianos y los señores, musulmanes. Ambos grupos no se entienden como "naciones", sino más bien como dos "tipos humanos" con cierto contenido ideológico que se enfrentan entre sí.

  • Gellner se alinea con las tesis modernistas respecto al nacionalismo. Entiende que la cultura y el poder son perennes, pero en la modernidad se relacionan de una manera nueva y diferente. Dos cuestiones es preciso resolver, a sabiendas de que no hay una respuesta única: ¿son continuas las culturas, a través de la línea divisoria de la diferente organización social? (o lo que es igual: ¿tienen ombligo las naciones?); y ¿en qué consiste el atractivo político de las culturas, sean o no efímeras? La tesis de Gellner sostiene que:

  • La homogeneidad de la cultura no fue determinante de las fronteras políticas en el pasado (mundo agrario), aunque lo es en el presente (sociedad industrializada).

  • La transición de la sociedad agraria a la industrial equivale al paso de una cultura superior en manos de unos pocos, a ser compartida por muchos más (todos).

  • El nacionalismo queda así vinculado a la modernidad. La pregunta por el ombligo de las naciones se responde desde la necesidad de tener ombligo creada por la propia modernidad.

    * * *

    Ante la complejidad del tema del nacionalismo se empezó abriendo el debate con una serie de cuestiones: ¿El nacionalismo es un término reactivo? ¿Más que un fenómeno originario se podría considerar una respuesta contra los fenómenos de modernización? ¿Qué relación tiene el nacionalismo con el incumplimiento o frustración de las promesas emancipadoras de la modernidad? ¿Es un fenómeno original o se trata de una ilusión, una creación, un invento para ocultar algo? ¿Podríamos decir que el nacionalismo es un imaginario elaborado y transmitido a la sociedad para ocultar intereses económicos y políticos? ¿Podemos utilizar un modelo universal para el estudio del nacionalismo? ¿Existe la posibilidad de que algún proceso nacionalista se convierta en algo más que en un estado político?

    Los nacionalismos tienen distintos ritmos de aparición. Gellner entiende el surgimiento del nacionalismo como una consecuencia de determinadas condiciones sociales y lo explica con una metáfora sobre el matrimonio. Para que se dé el nacionalismo tiene que haber un Estado (novio) y una cultura (novia). Las diferencias que nos encontramos entre los distintos nacionalismos se darían por la variedad de relaciones existentes entre estos dos elementos. Quizás esta tesis parezca un poco simple, pues no sabemos si a factores como la economía o la religión se les da la importancia suficiente o se los deja más bien en un segundo plano. El nacionalismo, en determinados casos, está muy ligado al hecho religioso y además se ha presentado, en muchas ocasiones —siguiendo con la metáfora— como un matrimonio inseparable (este tema lo trataremos específicamente en otras sesiones).

    En cuanto al origen, se habla de que el nacionalismo es fruto de la modernidad pero por otro lado tiene el estigma de ser algo antiguo, superado históricamente, periclitado. De aquí que se plantee esta cuestión: descubrir si el nacionalismo es una posición que hunde sus raíces en la historia o por el contrario es una aportación de los últimos tiempos, inventada como reacción a la modernidad y para compensar las realizaciones de ésta.

    Todos sabemos que los éxitos y los fracasos de la modernidad han provocado déficit. Quizás el miedo a ser olvidado por las promesas de justicia, libertad individual, fraternidad... esté en la base del surgimiento de los nacionalismos. Parece bastante plausible la tesis de que el nacionalismo nace como "invento" para reaccionar en contra de una determinada situación, de una decepción ante la realidad.

    Con frecuencia estos procesos también pueden ser el resultado de una herida, de una especie de humillación colectiva, de una explosión de rabia. Hemos visto que el surgimiento de muchos de los nacionalismos étnicos en el Tercer Mundo ha sido consecuencia de un proceso traumático sufrido por la colonización europea, de situaciones de marginación o discriminación. Cuando se da un elemento de ofensa, en muchos casos se reacciona apelando a la conciencia nacional de forma "exagerada" y en ocasiones la experiencia es tan traumatizante que llega a desencadenar mecanismos de autovictimación paranoica (EE.UU. contra Afganistán).

    A lo largo del tiempo y en muchos lugares se han creado minorías sociológicamente excluidas (p. e. Yugoslavia). Posiblemente los nacionalismos se puedan explicar en buena parte porque a determinados colectivos no se les reconoce en lo fundamental. El nacionalismo tiene la necesidad de dicotomizar la realidad y marcar claramente la separación entre amigo-enemigo y esto puede responder, entre otras cosas, a un trasfondo de rechazo. En América Latina, por ejemplo, el nacionalismo está sirviendo para articular toda una defensa de los derechos de un determinado colectivo étnico-cultural no reconocido.

    El miedo a perder la identidad puede estar en la base de los procesos nacionalistas. El nacionalismo se basa en atributos como la etnia, la cultura, el lenguaje (con limitaciones), un determinado territorio..., pues estos elementos dan la seguridad de pertenecer a un grupo, permiten la integración en algo mayor que la propia individualidad y psicológicamente crean un sentimiento de unidad. Pero por otro lado se piensa que el sentimiento de pertenencia no tiene por qué derivar necesariamente en procesos nacionalistas, tiene que haber algo más de fondo.

    En muchos casos se puede constatar que minorías ansiosas de poder se sirven hábilmente del sentimiento de pertenencia a una etnia o a una cultura para unir a una gran cantidad de gente y "utilizarla" en favor de unos intereses particulares. En su particular lucha necesitan el apoyo de "los de abajo" —que en principio son un gran potencial de protesta— por lo que aprovechan su situación de marginación o exclusión para objetivos diferentes a los que se plantean explícitamente. Cuando alguien manipula tiene que poder hacerlo y quizás por esto se juega con el sentimiento de identidad, lo que resulta útil para enmascarar los verdaderos intereses y crear determinadas ilusiones. Nos encontramos así con sectores sociales muy diferentes y con pretensiones muy distintas, pero unidos bajo el mismo paraguas (p.ej. islamismo). Recordemos, por ejemplo, que el fascismo se fundamentó en una clase "perdedora" y en una clase media que veía amenazado su horizonte de prosperidad.

    Uno de los elementos que da seguridad al ser humano es la cultura en la que vive. Pero, dado que ésta es una construcción social, las identidades también lo son. ¿Cómo se puede salvar esa identidad nacional cuando todo a nuestro alrededor está cambiando en un proceso continuo de mestizaje? El error de base es creer que las culturas son compartimentos estancos, algo cerrado. Sin embargo es fácil comprobar que las culturas se mezclan inexorablemente y que es difícil negar su mestizaje original.

    Aunque la mediación cultural es fundamental y necesaria se debe aspirar a una sociedad permeable a las distintas culturas. Muchos creen que el que tiene otra cultura distinta no nos puede ayudar sino que más bien nos proporciona lo que no somos. Por ello lo normal es aproximarnos a los que son parecidos a nosotros y alejarnos de los diferentes. En cambio es preciso pensar que la diversidad es un estado lógico dentro de nuestra sociedad y además es una riqueza potencial. Que el Estado, la nación o cualquier colectivo no permita la existencia del otro, que sea intolerante con lo diferente, es lo verdaderamente negativo. Es necesario, por tanto, que las diferencias se complementen en lugar de excluirse mutuamente, pues el contacto entre culturas distintas supone siempre una rica experiencia.

    La inseguridad ante lo diferente o ante el otro distinto a mí impide las actitudes dialogantes y tolerantes. Cuando nos identificamos con algo necesitamos que no haya fisuras porque esto produce una gran inseguridad. Pero cuando esto ocurre es porque de alguna manera ha fracasado el proceso de socialización. Nuestras sociedades no educan en la capacidad crítica, en la reflexión, que es lo que realmente nos permite mirar lo diferente de otra manera, sin amenazas. En la medida en que a las nuevas generaciones se les prive de la capacidad crítica habrá un renacer de los procesos nacionalistas.

    Ante todo esto surgen otros interrogantes: ¿Podría haber una sociedad "limpia" de nacionalismos? ¿Sería posible una sociedad libre absolutamente de identificaciones y neutral? Está bien claro que el ciudadano aséptico no se puede dar, pero aunque así fuera, no sería deseable.

    Se plantea además otra cuestión fundamental:¿El concepto de nacionalismo es por sí mismo excluyente? Parece que cuando analizamos el fenómeno de los nacionalismos nos situamos siempre desde una perspectiva negativa. Al nacionalismo le ponemos siempre los adjetivos de "excluyente", "intolerante", "violento" "radical", pero... ¿debe ser esto necesariamente así? De este concepto se hace casi siempre un uso peyorativo. Pero parece que no necesariamente el nacionalismo debe tener en la base el rechazo y la intolerancia, incluso mirado desde otro punto de vista hay componentes del nacionalismo que tienen aspectos positivos.

    Por ejemplo, todos sabemos que la globalización ha modificado muchas cosas. Ante estas transformaciones muchos se aferran a sus seguridades y se resisten a que los procesos de globalización intenten homogeneizarlo todo. Se trataría esencialmente de una reacción (mecanismo de autodefensa) ante algo que se considera negativo.

    Por otro lado, el capitalismo ha introducido una nueva fragmentación, una nueva diversidad. Se produce como una especie de bricolage identitario cuya expresión puede ser un mestizaje "a la baja", sin capacidad amplia para identificar distintas culturas y convivir con ellas. Además el mercado tiene la capacidad de poner a su servicio todas las identidades y esto es lo negativo. Tenemos que ser conscientes de qué identidades se están afirmando y de qué manera.

    Lo que se está imponiendo es una forma de vivir nuestras identidades sin temor a la incoherencia (solución dualista). Las estructuras organizativas del Estado van por un lado y las identidades personales van por otro, y aunque nuestra forma de vivir no sea congruente con el funcionamiento de la sociedad, no se nos plantea ningún problema. El sistema sabe integrar esto perfectamente porque funcionalmente es rentable (mundo juvenil).

    Quizás los nuevos movimientos sociales sean actualmente el único espacio que tenga menos probabilidades de ser integrado por el sistema. Desde aquí se están formulando proyectos políticos y también proyectos identitarios y culturales con cierta seriedad.

    Nos damos cuenta de que una comprensión plena del tema exige la integración de lo económico, lo social, lo cultural... junto con aspectos antropológicos y psicológicos. Pero sobre todo es necesario educar en el respeto a la diversidad. La esperanza está en saber encontrar ese sabio equilibrio de convivencia entre todas las culturas sin tener que prescindir de la identidad específica de cada una de ellas. Es conveniente saber llegar a consensos básicos que nos permitan el suficiente grado de entendimiento como para hacer posible la convivencia.
     

    Nacionalismo vasco y catalán (Tercera Sesión)

    Para la sesión del 15 de Diciembre, Evaristo León, Juan Diego López y Ascensión Romero habían elaborado resúmenes de los siguientes documentos:

    * JUAN ARANZADI: Milenarismo Vasco. Edad de Oro, etnia y nativismo. Madrid: Taurus 2000 (p. 555-583)

    * JUAN ARANZADI: "El escudo de Arquíloco". Sobre Mesías, mártires y terroristas. Vol. 1: Sangre Vasca Madrid: A. Machado Libros, 2001 (p. 509-535)

    * JAVIER SÁDABA: Euskadi: Nacionalismo e Izquierda. Madrid: Talasa Ediciones 1998.

    * En SEMINARIO DE INVESTIGACIÓN PARA LA PAZ. Los Nacionalismos. Zaragoza: Edit. Sipp 1994:

    - Ignacio Villota Elejalde: "Sabino Arana y el Nacionalismo Vasco". (p. 249-265)
    - Francesc Mercadé: "Los rasgos de identidad del Nacionalismo Catalán" (p. 269-291)

    * Vicenç Villatoro: "Los nuevos horizontes del nacionalismo catalán"

    Evaristo León expuso algunas ideas básicas sobre el nacionalismo vasco y José Antonio Zamora hizo lo mismo sobre el nacionalismo catalán.

    Juan Aranzadi llega a la conclusión en sus artículos de que "el movimiento nacionalista vasco es una reacción nativista frente a la quiebra de una previa contraposición étnica cuya función no era preservar diferencias culturales objetivas, sino construirlas". De cualquier forma se reconoce que este tema es de tal complejidad que no hay una coincidencia en cuanto a las ideas básicas, no existen significados unívocos.

    Para encontrar algunas explicaciones al nacionalismo vasco podemos hacer un breve recorrido por su historia y hacer algunas puntualizaciones:

    * A partir del s. XVI empieza a surgir entre guipuzcoanos y vizcaínos un mecanismo de contraposición centrado en la hidalguía universal sancionada por la legislación foral. En estas fechas se empieza a elaborar toda una mitología que hace referencia al euskera, la independencia e invencibilidad de los vascos, los Fueros, la pureza racial, etc.

    * Las derrotas carlistas, la abolición de los Fueros y la industrialización (pérdida de la identidad vasca) provocaron una gran crisis y un gran resentimiento en el pueblo vasco.

    * El nacionalismo de Sabino Arana busca la restauración de esta identidad vasca. Adopta una nueva expresión: Lagi-Zarra (Ley Vieja) en donde se explican los cuatro elementos de la Tradición política (Leyes, costumbres, pureza de raza y lengua).

    * Fundación del PNV. El nacionalismo va evolucionando y se van perfilando dos fracciones: unos que aspiran a un Estatuto de Autonomía y otros que exigen la independencia y separación del Estado español. ETA nacerá hacia 1952 como expresión de los grupos más radicales.

    El nacionalismo sabiniano se fundamenta en la religión y la raza. Pero la teoría de la raza quedó desprestigiada después del Holocausto por lo que se cambió el término por el de "etnia": grupo humano con unas características básicas comunes y diferentes (territorio, raza, lengua, cultura). Aranzadi analiza estos aspectos y llega a la conclusión de que no hay ningún factor objetivo de diferenciación étnica. Se podría decir que una etnia es simplemente un grupo humano opuesto a otro y diferenciado por una pura voluntad de diferencia. Esta fundamentación es pues interesada y subjetiva. Así que el autor centra el problema vasco en una cuestión nativista.

    Al principio el criterio que define la etnicidad en el País Vasco es el rechazo al txakurra, que es el extranjero que llega desde fuera. Después (años 60 a los 80) se emplea este término para designar a las Fuerzas del Orden Público y el Ejército español. Pero cuando aparece la Ertzanza, este discurso se queda arcaico y entonces empiezan a apelar al victimismo, se empieza a hacer toda una explotación de la liturgia necrológica (mártires).

    En cuanto al nacionalismo catalán podemos hacer también algunas puntualizaciones clave:

    * Se puede decir que el nacionalismo catalán nace a partir de la guerra de Cuba. La derrota española se vive como un desastre político, se crea un sentimiento de vacío que viene a llenarlo el catalanismo.

    * Cataluña está mucho más industrializada que el resto del Estado, con unos valores distintos y una lengua propia, con una historia diferente y con una conciencia política de su diferencia.

    * Después de la guerra, Cataluña propone al Estado español dos cuestiones básicas: La primera, que intente modernizarse para ser más eficiente y permitir que Cataluña despliegue todas las potencialidades que ha desarrollado, que deje atrás valores preindustriales, predemocráticos y que adopte los valores de la Europa mercantil e industrial del presente.

    La segunda cuestión tiene que ver con la transformación hacia un Estado plural y abierto, donde tengan cabida todos los sentimientos y todas las identidades nacionales.

    * Hoy en día podemos decir que el catalanismo ha triunfado en sus objetivos mínimos. Podemos decir que España se ha modernizado y que ha logrado también un grado de reconocimiento lingüístico y cultural notable.

    * Pero es en este último punto donde el catalanismo considera que no se ha llegado a los mínimos exigidos. Cree que este Estado que se ha modernizado no es capaz sin embargo de convertirse en un ente administrativo capaz de admitir en su seno diversas nacionalidades.

    * La única manera de garantizar la convivencia multicultural es apelando a la independencia catalana.

    El nacionalismo catalán es por naturaleza reivindicativo, de tal modo que si no hubiese ninguna reivindicación que hacer no existiría el catalanismo.

    * * *

    El tema del nacionalismo es un tema de una gran complejidad y con multitud de aspectos a tener en cuenta. Para empezar constatamos que hay grandes diferencias entre el nacionalismo vasco y el nacionalismo catalán. Hemos visto como el nacionalismo catalán no mira tanto al pasado; tampoco sus reivindicaciones han apelado al concepto de etnia, quizás debido a razones económicas o de situación geográfica. Una diferencia importante entre el nacionalismo vasco y el catalanismo es que este último siempre ha hecho un esfuerzo de política democrática, de debate, dentro de procesos reivindicativos no violentos.

    Uno de los riesgos que corremos, sobre todo en el análisis del nacionalismo vasco, es caer en las generalizaciones. La realidad social vasca es compleja y diversificada, con distintas motivaciones e intereses, por lo que hacer afirmaciones como: "el problema está en que los vascos...", son un tanto arriesgadas.

    Dicho esto, hay que destacar que el nacionalismo vasco, a diferencia del nacionalismo catalán, es inseparable de la situación de violencia y amenazas continuas. Se acepta la violencia como un hecho casi natural. En esencia, el problema del nacionalismo vasco es esta naturalización de la violencia.

    Antes el nacionalismo se percibía como respuesta frente a las dictaduras militares fascistas. El recurso a la violencia era visto como el único medio para liberar al País Vasco de la colonización a la que se veía sometido, sobre todo en los años más duros del franquismo. Sin embargo, en los últimos veinte años, con la consolidación de la democracia, con la aparición de la Ertzanza, del estatuto de autonomía, etc... ya no hay un enemigo tan claro contra el que hay que luchar. Esta situación actual de violencia además de insostenible es ya injustificable.

    Parece que la violencia sea un fenómeno orquestado que no interesa que decaiga. Por una parte se ve que hay intereses de todo tipo por parte de los que manejan la organización para perpetuarse en el poder. Por otro lado se intuye que se ven obligados de alguna manera a seguir la espiral de violencia para poder justificarse, pues si se dejara de matar parecería que lo que se ha hecho hasta ahora serían asesinatos (es un quiero y no puedo). En definitiva, muchos piensan que se ha creado un monstruo que ahora los está devorando.

    Sería bueno preguntarse por aquellos elementos o condiciones que hacen que la gente traspase los límites de la violencia. El tema educativo nos podría dar algunas pistas. Las escuelas vascas, por ejemplo, han caído en manos de ciertos colectivos que mantienen y educan en el odio y la violencia, y lo ven como algo lógico y necesario. Se llega incluso al puro racismo cuando se hacen determinadas justificaciones apelando a la raza, la cultura, etc. La educación familiar se ve desbordada e incapacitada en muchos casos para poder hacer frente a este problema.

    El nacionalismo tiene un componente muy fuerte de manipulación. La manipulación de los sentimientos étnicos de un determinado pueblo o colectivo puede ser muy rentable para una élite. De aquí que no esté de más preguntarse: ¿a quién beneficia toda esta situación? En política esta manipulación además de rentable resulta fácil, sólo hace falta aglutinar una serie de sentimientos de agravio (con base real o no tan real) y nace algo parecido a los nacionalismos. El nacionalismo presta un servicio de ocultamiento de intereses diversos, y esto ayuda realmente a determinados proyectos políticos.

    Los procesos nacionalistas funcionan muchas veces como religión de sustitución. Se crean identificaciones afectivas muy fuertes que se sustraen al entendimiento general. Si nos fijamos en nuestra propia experiencia vemos que en la religión se dan procesos muy parecidos. Los vínculos afectivos con determinados valores hacen que no nos podamos substraer a determinadas cosas. Esto puede ser un medio poderoso para crear, pero también para destruir.

    Es curioso, por ejemplo, ver que en el PNV no hay muchas discrepancias políticas internas (lo que dice Arzallus no provoca réplicas). El partido es como un santuario en donde se exige obediencia. En la medida en que el nacionalismo funcione como religión de sustitución no nos debe extrañar. La religión es capaz de movilizar lo mejor y también lo peor del ser humano porque es capaz de crear identificaciones muy poderosas. En este sentido el PNV no es sólo un partido. Si quiere en un momento dado puede hacer una transformación radical de la situación, puede incluso hacer desaparecer a ETA. Esto es difícil que ocurra porque son sus "hijos". Han creado un monstruo difícil de eliminar.

    En el País Vasco la gente está mucho más politizada que en el resto del país, quizás debido a la industrialización. Este compromiso político es un aspecto muy positivo para lograr determinados avances o movilizaciones. Sólo basta observar las diferencias con la mayoría de las comunidades autónomas en cuanto a política social se refiere.

    Los procesos de industrialización han sido procesos traumáticos que han hecho que los movimientos nacionalistas tengan arraigos muy fuertes. Quizás están apoyados en una autovictimación exagerada, pero en una sociedad globalizada como la nuestra... ¿qué suerte están corriendo las pequeñas diferencias? Hoy, cuando estamos de vuelta de las promesas de modernidad, los procesos nacionalistas pueden ser el "opio del pueblo", pero también la "queja del oprimido". La destrucción de la identidad que provoca la globalización y el fracaso de los ideales ilustrados son la causa del enganche a los procesos nacionalistas. El nacionalismo compensa los déficits económicos, identitarios, culturales, etc... que la globalización está provocando. Aunque obviamente no podemos ser ingenuos y tenemos que pensar que hay determinada gente que se está beneficiando de todo esto.

    Todas estas observaciones nos llevan a plantearnos una curiosa pregunta: ¿se puede no ser nacionalista? La respuesta no está tan clara y parece que no se puede ser totalmente neutro al nacionalismo. Se puede ser o no militante de un partido nacionalista, pero no ser nacionalista en un sentido cultural parece que no es tan obvio.

    Los medios de comunicación hablan mucho sobre el nacionalismo vasco o catalán, pero siempre dicen las mismas cosas y no nos dejan apreciar otros aspectos. Que los medios no critiquen de la misma manera el nacionalismo español no significa que éste no exista. Por ejemplo, si nosotros vamos a Barcelona ¿nos sentimos murcianos?, cuando vamos al extranjero ¿nos sentimos españoles? Está claro que todos tendemos a hacer determinadas generalizaciones (nosotros), tendemos a considerar lo propio como lo mejor, nuestras maneras de hacer como las más apropiadas, etc... Este tipo de identificaciones están ahí y tienen poder, y esto hay que verlo e identificarlo, pues muchas veces estos mecanismos se han achacado sólo a los otros (Un ejemplo: El Plan Hidrológico Nacional: ¿se puede ser murciano y estar en contra?)

    Si queremos establecer un marco de encuentro también tendremos que revisar este nacionalismo (no sólo el intelectual sino el de la calle). Quizás a nosotros no nos preocupa este tema precisamente porque hemos conseguido lo que otros nacionalismos no tienen: un Estado. El nacionalismo vasco y catalán aún no han resuelto esto.

    Lo difícil ahora es saber como van a evolucionar todos estos procesos. ¿Cómo se puede, por ejemplo, ser no nacionalista en el País Vasco?
     

    La sombra de la nación: el extranjero (Cuarta Sesión)

    La reunión celebrada el día 16 de Febrero se dedicó a reflexionar sobre el tema La sombra de la nación: El extranjero. Se presentaron algunos de los puntos fundamentales de los dos libros que nos sirvieron de base para el debate, resumidos por Mª José Lucerga y José A. Zamora.

    1. Javier de Lucas: El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad plural (Madrid: Ediciones Temas de Hoy 1994)

    Esta obra aborda varios temas: las posibilidades de cumplimiento de los derechos humanos en nuestra sociedad multicultural, la universalidad de estos derechos, la exclusión derivada de la distinción entre extranjero y ciudadano, los límites de la noción tradicional de ciudadanía como nacionalidad en un contexto de pluralidad cultural, las minorías y los derechos colectivos, etc...

    Según el autor no hay muchas posibilidades de hacer cumplir jurídicamente los derechos humanos pues plantean demasiadas exigencias sobre todo en la práctica. Su cumplimiento está muy limitado al tema de las fronteras.

    Otro debate que se plantea en el contexto de la multiculturalidad es el del carácter universal o no de los derechos humanos. Para muchos si vivimos en sociedades culturalmente plurales, el pluralismo se debería trasladar también al espacio ético y jurídico, y esto es incompatible con la universalidad de los derechos.

    La misma universalidad tiene la virtualidad de percibir la diferencia la cual queda excluida. Vemos que determinadas tradiciones "chocan" con determinados reconocimientos o derechos declarados por el Estado.

    La tradición de los derechos humanos sostiene que para ser titular de éstos basta con ser persona, pero en la práctica constatamos que a determinados grupos se les ha negado la categoría de personas. El problema no está en atribuir universalmente los derechos a todos los hombres sino en que muchos hombres no han sido considerados como tales.

    Hoy en día la exclusión más importante en el campo de los derechos humanos es la distinción entre hombre y ciudadano, la cual afecta principalmente al extranjero. El individuo se entiende no como una persona sino como un miembro de una comunidad que tiene unas determinadas normas.

    Para que los derechos humanos sean efectivos será necesario que las minorías sean reconocidas como sujetos de derechos. ¿Cómo se pueden compaginar los derechos de las minorías y los derechos de las mayorías?

    2. Fernando Oliván: El extranjero y su sombra. Crítica del nacionalismo desde el derecho de extranjería (Madrid: San Pablo 1997):

    La tesis del autor es la siguiente: el nacionalismo, la misma nación, no es más que la sombra del principio de exclusión del otro, la sombra del extranjero.

    La misma definición de extranjero como "aquel que carece de nacionalidad española" es una tautología. El Derecho es el que hace las distinciones fundamentales, el que pone los límites. El nacionalismo empieza a adquirir capacidad de definir la ciudadanía desde el derecho. Es éste el que permite dar contornos a la nación.

    La idea de contrato social exige un límite de quiénes son los que van a determinar el orden jurídico, los que van a participar en la vida política. La idea del orden político y la idea de fraternidad se sustentan jurídicamente y se constituyen por la exclusión del extranjero.

    La idea de soberanía moderna necesita el concepto de nacionalidad, es una exigencia. Y la dificultad de definir la nación desde dentro se hace a través de la exclusión de los no nacionales, es decir, de los extranjeros. Se produce así una oposición entre "persona" y "extranjero", convirtiendo a este último en objeto de políticas concretas al margen de su propia personalidad, de su humanidad.

    El derecho de extranjería tiene dos funciones clave: la de conocer cuál es el marco humano en el que se mueve la nación y por otro la de conocer cuál es la voluntad de esa nación. La soberanía será pues la que decida los mecanismos jurídicos de exclusión y separación, pero... ¿qué quiere decir eso de la soberanía? ¿qué es lo que realmente decidimos los ciudadanos? ¿quién define las reglas del juego? ¿no es una ficción esa fraternité incluso cuando la limitamos al grupo supuesto de los patriotas?

    El Estado moderno, con su déficit de cohesión, permite dar viabilidad al nacionalismo. Ni el elemento geográfico ni el étnico eran capaces de proporcionar una urdimbre sobre la que establecer algún tipo de lazo suficiente. La pieza clave que proporciona coherencia a todo el sistema es la frontera. Es el resorte imprescindible para la eficacia del Estado moderno y sin el cual el discurso del nacionalismo jamás hubiera superado la retórica poética.

    * * *

    El territorio es uno de los elementos del Estado moderno. Si hay territorio entonces tiene que haber fronteras. La idea de todo Estado es garantizar la seguridad. Es éste el que tiene que proporcionar la seguridad en una determinada zona y se monta para este objetivo, por lo que se hace necesario marcar o delimitar el espacio. Los demás objetivos del Estado están en función de este único fin: que el país sea lo más seguro posible.

    Partiendo de este contexto, en donde el objetivo prioritario es asegurar la paz y la convivencia, las fronteras se hacen imprescindibles. ¿Existe otra forma de organizarse? Además en la fundación del Estado moderno partimos de una cierta admiración o imitación del modelo británico (que ya en el s. XVII empezó a dar protagonismo a la ciudadanía y a recortar el poder del rey) que precisamente se da en un territorio donde las fronteras son naturales.

    Sin embargo, las fronteras han existido siempre, no sólo desde que se estableció el Estado moderno, pero es desde aquí donde han adquirido una significación especial. La delimitación de fronteras siempre excluye per se a otros, pero la verdadera cuestión está en cómo se definen esas fronteras, en cómo funcionan. El problema viene cuando hay que establecer un orden jurídico consensuado por los que viven entre ellas.

    El nuevo mundo que se está configurando necesita superar ese concepto de soberanía vinculada a espacios geográficos concretos. La soberanía compartida —uno de los paradigmas del Estado moderno— es un ideal, una ilusión. Este pacto se está viendo afectado por nuevas realidades (p.ej. la inmigración) que hacen que tengamos que replantearnos de nuevo todo lo que sustenta este pacto y evolucionar necesariamente hacia formas más flexibles.

    Dado que el futuro del Estado-Nación tradicional es un tanto incierto —debido como hemos dicho a estas nuevas realidades— a lo mejor tendríamos que empezar a defender la concepción de un Estado no excluyente, con una forma diferente a la actual. ¿Sería posible una especie de federación mundial de Estados? ¿el ideal de unas "Naciones Unidas"?

    Aparentemente la frontera física se ha expandido, pero han surgido otras fronteras que no son geográficas, ni jurídicas, sino interiores. Nos encontramos también con la frontera humana, la que se lleva en sí mismo. Las leyes de extranjería vienen a definir las fronteras humanas.

    La Ley de extranjería va ligada, más que al Estado Moderno, a unas determinadas circunstancias -en muchos casos polémicas- que necesitan una determinada regulación. Pero aunque es evidente que las circunstancias históricas hacen que determinados ordenamientos jurídicos se endurezcan, también es evidente que hay determinadas opciones políticas y determinados intereses que hacen que esto sea así.

    La fuerza del Derecho es la que define los límites. Sin embargo el Derecho no es algo absoluto, se puede modificar. Pero esto es la pescadilla que se muerde la cola: las reglas vienen del pueblo pero... quién es el pueblo, sino todo aquel que tiene la nacionalidad. Está claro que habrá que buscar dentro de nuestra realidad y sustentar la ciudadanía en otras cosas que no sea sólo la nacionalidad (el pasaporte).

    Aunque el concepto de soberanía -como capacidad de autodeterminación de los sujetos- es un concepto complejo, es en este terreno por donde se podría avanzar. Quizás en la medida en que el poder local crezca en relación al poder estatal (diversificar el poder en varias soberanías compartidas, flexibles, interconectadas) se podrán ir dando pasos en el reconocimiento de la ciudadanía al extranjero, en el reconocimiento de sus derechos.

    ¿Es posible una ampliación de la ciudadanía? Parece que se está avanzando en este sentido. El hecho de que los españoles actualmente nos podamos mover dentro de la unión europea es ya una ampliación. Pero no nos engañemos. Por otro lado vemos que cada vez que se construyen espacios más amplios (Unión Europea) surgen filtros mucho más duros para los de fuera. Los procesos de adhesión van unidos a unas condiciones determinadas para que los países que quieren entrar en la Unión Europea establezcan ciertas normas que excluyen al otro.

    En el fondo de estos límites está el miedo, el miedo a perder seguridades, miedo a compartir nuestros privilegios. El miedo es un elemento cultural muy manipulable. La idea de que el precio que hay que pagar para que nosotros estemos bien es que otros estén mal, se interioriza y se acepta fácilmente, de tal manera que no nos plantea ningún cuestionamiento.

    Pero este orden esconde otros tipos de violencia. En esta búsqueda de seguridad surgen muchas cosas que ponen en cuestión el tipo de "seguridad" que se busca. En el fondo el concepto de seguridad se basa en la dignidad de toda persona y no sólo en la de la que está en mi territorio. El Estado está llamado a trascenderse, a universalizar más el concepto de seguridad.

    Aunque todos sabemos las diferencias que hay entre la proclamación teórica de los Derechos humanos y su realización práctica, también sabemos que su aceptación legitima a cualquier Estado. Pero ¿no nos encontramos en muchos casos con un problema de incompatibilidad entre la existencia de los Estados y la posibilidad de la aplicación de estos derechos?

    Dentro del Estado del Bienestar se está dando un cierto reconocimiento práctico de los Derechos humanos en determinadas parcelas como pueden ser la educativa y la sanitaria. Sin embargo en otros terrenos, por ejemplo, en el tema de la doble nacionalidad se supedita hoy a los pactos y reconocimientos entre los Estados (principio de reciprocidad). ¿Por qué no se podría dar la nacionalidad de forma unilateral? ¿No podríamos nosotros reconocer la nacionalidad a un marroquí independientemente de lo que hagan en este país?

    Otro debate importante sobre los Derechos humanos es acerca de su carácter universal. Nuestra realidad multicultural nos lleva a plantearnos el problema de un código normativo compartido, un modelo que concilie el respeto a la pluralidad con el respeto a la común humanidad. Actualmente una de las preguntas que surgen con más fuerza es ¿qué signos culturales son los que hay que respetar y cuáles no? Este discernimiento plantea conflictos en algunos casos concretos (p.ej. el uso del velo en la escuela).

    Sabemos que en cada cultura existen espacios de disidencia que cuestionan el orden establecido. Quizás el respeto al otro esté en dejar que los procesos internos que se dan en cada cultura vayan evolucionando y puedan provocar determinadas transformaciones. Si se imponen determinadas cosas, se violentan estos procesos y puede ocurrir que con estas actitudes se apoye, de alguna manera, el fundamentalismo. Frente a sociedades o culturas más poderosas que no reconocen y respetan los derechos de otras, se necesitan afirmaciones identitarias fuertes. Lo que está claro es que los radicalismos impiden siempre la integración.

    La cuestión sería encontrar las condiciones que hagan posible un consenso internacional en cuanto a unos mínimos aceptados por todos. Un índice que toda cultura puede considerar sería la universalidad negativa del sufrimiento. Aunque todas las culturas producen sistemas de integración del que sufre y silenciamiento del sufrimiento, también el sufrimiento puede generar distancia y resistirse ante estos procesos. Es en estos casos donde debería tomar protagonismo el Derecho. Es necesario que el diálogo intercultural dé nombre al dolor desde la propia experiencia y no desde el poder dominante cultural. El diálogo intercultural debería facilitar la disidencia en ambas partes.
     

    Xenofobia y racismo (Quinta Sesión)

    La reunión celebrada el día 16 de marzo se dedicó a debatir el tema Xenofobia y Racismo. Ramón Gil y Diego García al inicio de la sesión recordaron algunos de los puntos fundamentales de los dos libros que habían resumido:

    1º. J. Blázquez-Ruiz (dir.): 10 Palabras clave sobre Racismo y Xenofobia (Navarra: Verbo Divino 1996).

    1) RACISMO (Tomás Calvo Buezas):

    * Las diferencias biológicas son un hecho incuestionable y natural entre los seres humanos; pero jerarquizar y discriminar socialmente a los individuos en razón de su sexo, altura o raza es siempre un hecho social y cultural.

    * ¿Cuáles son los problemas de fondo que se esconden bajo esa superficie epifenoménica del rechazo "al otro", "al extranjero", al inmigrante, al negro, al moro o al gitano? ¿Cuáles son las causas, factores y agentes que provocan tal conflicto y confrontación social?. Para contestar a estas cuestiones hay que evitar dos tipos de reduccionismos: a) Reducir lo étnico-racial a la clase; b) Reducir la clase a lo étnico-cultural. La clave explicativa habría que buscarla en ese entrecruzado reforzante de discriminación que es la clase o subclase explotada, la nacionalidad no europea, la etnia-cultura no apreciada y la raza despreciada.

    * La inmigración ¿una amenaza o un enriquecimiento mutuo?: La convivencia interétnica y democrática de una sociedad multicultural es un problema grave y complejo. Entre las líneas de búsqueda de soluciones y los frentes de intervención social podemos enumerar de forma genérica tres: la integración por el trabajo, la participación interétnica democrática y la educación intercultural.

    * El autor considera a la escuela como punto clave para la lucha contra el racismo. Ésta debe ser creadora de actitudes críticas y transformadoras, generando valores de convivencia y tolerancia y solidaridad.

    * La conclusión es que hay que apostar sin miedos por una Europa pluriétnica, multirracial y mestiza.

    2) PREJUICIO: CONCEPTO Y NOCIONES DIVERSAS (Darío Páez y José Luis González):

    * ¿Por qué se da el prejuicio, los estereotipos y la discriminación? ¿Cómo se forman? ¿Cuáles son las características del contexto que favorecen su aparición? ¿Cómo se puede cambiar la forma de pensar? ¿Cómo lograr recategorizar a los sujetos? El autor trata de dar algunos indicadores que puedan responder a todas estas cuestiones.

    * Conclusión: Tan solo la regulación y mejora de las condiciones sociales de la inmigración, por un lado, y la mejora de la situación de desempleo e inseguridad social, por otro, permitirán desactivar la espiral racista. Sólo con una política multicultural activa, que acepte la diversidad lingüística, racial y cultural, se puede contrarrestar la tendencia a la búsqueda del chivo expiatorio de los problemas sociales en el otro desfavorecido.

    3) XENOFOBIA (Alberto Hidalgo):

    * Entre xenofobia y racismo siempre hay continuidades y complicidades, deslizamientos semánticos, alianzas y adsorciones directamente conectadas con la praxis política y social. La xenofobia es el doble del nuevo racismo; sustituye la defensa de la desigualdad por el énfasis de la preservación de la diferencia y alerta sobre la amenaza que acecha a la identidad nacional-cultural a consecuencia del crecimiento de la inmigración.

    * Dado que la legitimidad de la estancia del inmigrante está fundada sólo en el trabajo, la crisis económica y el paro estructural creciente, se acaba deslegitimando su misma presencia. Éste es el caldo de cultivo del nuevo racismo.

    * Bajo la xenofobia yacen ocultos dos supuestos básicos: que las diferencias culturales son irreductibles y la tendencia innata a preservar la identidad cultural evitando cualquier tipo de mestizaje.

    * Cuando hablamos de xenofobia podemos cometer el error de suponer que la intolerancia se ejerce contra los extranjeros sin distinciones. Y no es la diferencia, sino la proximidad competitiva la que despierta la inseguridad, la insolidaridad y el rechazo.

    * Todos los planes de reparto de territorios y fijación de fronteras tienen como consecuencia la xenofobia.

    4) LA XENOFOBIA Y LA CONDICIÓN DE EXTRANJERO ANTE EL DERECHO (Javier de Lucas):

    * El rechazo al extranjero ¿es un fenómeno nuevo o más bien se activa en nuestras sociedades ante la presencia de determinados estímulos (inmigración, crisis social, etc...)?

    * Quizás sea hora de reconocer que hemos asumido que el fin justifica los medios y que preferimos la comodidad de los europeos en lugar del respeto a los derechos de quienes son ciudadanos de segunda: los extranjeros pobres.

    * Se está instalando una institucionalización jurídica de la xenofobia, recurriendo a una especie de mensaje que consiste en proponer que la presencia de los extranjeros está equiparada con algunas alarmas sociales y patologías.

    * El régimen jurídico de los extranjeros es uno de los campos donde habría que tratar de aplicar ese impulso de expansión de la democracia hacia sus límites.

    2º. T. San Román: Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía (Madrid / Barcelona: Tecnos / Servei de Publicaciones 1996).

    * La autora plantea conectar los discursos racistas y antirracistas, y establecer la necesidad de un contraste empírico de estos discursos. A partir de aquí intenta reordenar las relaciones racismo-antirracismo, clarificando las dimensiones de cada uno.

    * La antropología se enfrenta al racismo con el argumento culturalista.

    * Algunas premisas a tener en cuenta:

    - La enculturación-socialización modela a la persona con independencia de la herencia genética.

    - Las culturas suponen un complejo proyecto de significado y ordenación del universo social y cósmico.

    - La enculturación es un proceso abierto y permanentemente abierto a la crítica y a la reflexión.

    - Las culturas no son ni homogéneas ni carentes de propuestas contradictorias.

    * Habría que diferenciar entre "racismo europeo" y "racismo como una peculiaridad europea".

    * Si nos planteamos la negociación intercultural tenemos dos vías: la negociación entre iguales o la imposición del más fuerte. Si el horizonte es la igualdad nos encontramos con dudas a la hora de establecer un consenso negociado: ¿Es posible hallar una materia negociable de interés común? ¿Es posible fundamentar una convivencia en la negociación de lo político, común y general, a través del diálogo?

    * En ocasiones nuestro etnocentrismo tiene buenas intenciones pero se puede encontrar con situaciones complicadas, como es el caso de la clitoridectomía. Para la autora, lo que consideremos o hagamos implica optar entre nuestros propios valores y creencias, contradecir algunas de nuestras convicciones para seguir otras.

    * Resulta evidente que las culturas son inconmensurables: no se puede valorar si una cultura es mejor o peor que otra porque los criterios para la comparación y el valor que se utiliza para emitir el juicio se formulan desde el interior de una sola de las culturas.

    * Una cosa es que demos igual valor a todas las culturas y otra muy distinta es que valoremos igual todos los hechos culturales propios y ajenos.

    * Igualdad versus diferencia: "igual" no se opone a "diferente" sino a "jerarquizado"; "diferencia" no se opone a "igualdad" sino a "idéntico". No estamos utilizando los mismos criterios cuando afirmamos la igualdad de todos los seres humanos y cuando afirmamos la existencia de diferencias entre ellos.

    * Ante el fundamentalismo cultural la autora apuesta por la comunicación, por el diálogo.

    * Habría que estudiar el racismo desde el enfoque de la multifocalidad de la raciación. No se discrimina necesariamente al diferente, sino al que por alguna razón se introduce en una categoría de diferente a partir del uso de algún tipo de marcador (físico, cultural, de lugar de origen, etc.)

    * Para acercarse al "otro" se impone la necesidad de captarlo de manera multidimensional.

    * El valor de las palabras: La polémica racismo/antirracismo en los medios intelectuales es muy sutil, de manera que se valora lo que se pueda decir entre líneas. Sería interesante intentar ajustar lo más posible los términos a lo que significan.

    * * *

    Es evidente que en una sociedad plural, donde conviven varios grupos con distintas creencias, distintas culturas, etc., aparecen situaciones complicadas y problemáticas. Lo que no podemos es negar estas evidencias sino que tenemos que hacer un esfuerzo para ver, analizar y entender todo lo que está pasando. En este sentido, Teresa San Román constata que, mientras los racistas hacen un uso preciso de cifras y datos, los antirracistas se limitan a recriminarles su maldad, en vez de argumentar también con una base empírica.

    Cuando hablamos de convivencia entre grupos culturales distintos surgen inmediatamente dos temas importantes: el respeto a los derechos humanos y el de cómo consensuar los valores mínimos compartidos. Es evidente que todos estamos convencidos de que los derechos humanos son algo respetable y defendible. Son precisamente estas convicciones las que nos llevan a optar por el diálogo y por el respeto a todas las personas, y a intentar tenerlas en cuenta a la hora de tomar decisiones que les afectan.

    Pero las cosas en la práctica no son tan sencillas. Nos encontramos, por ejemplo, con cuestiones tan complicadas como la que plantea San Román sobre el tema de la clitoridectomía. Y nos hace preguntarnos: ¿No existen rituales parecidos en otras culturas? ¿Cómo hacer para distinguir y condenar unos u otros? ¿Son todos los rituales de larga tradición cultural igualmente rechazables? ¿Cómo conciliar el universalismo con el respeto a la diferencia?

    Para que nos podamos entender y podamos llegar a acuerdos que nos interesen a todos debemos estar dispuestos a implicarnos en un diálogo efectivo. Esta actitud dialógica no podemos llevarla a cabo sólo desde un marco establecido, y aunque no podamos negar este marco, tendremos que estar dispuestos a analizar y contrastar muchas cosas. Si consideramos al otro como un interlocutor válido podremos entrar en un diálogo serio con él y nos encontraremos con cuestiones muy complejas e incluso con cosas que no nos esperamos. Así nos podremos dar cuenta de que detrás de valores universalmente aceptados se esconden muchas planteamientos también muy cuestionables (¿cómo se está entendiendo hoy en día la sexualidad en Europa?)

    Para algunos, el dejar un resquicio de duda en un tema tan fuerte como por ejemplo el de la clitoridectomía produce, cuanto menos, cierta intranquilidad. Para que nuestras convicciones no se conviertan en dogmas, debemos aportar razones para mantenerlas. Tenemos que ver la forma de argumentar el rechazo de manera contundente, de estar racionalmente convencidos de lo que estamos defendiendo o rechazando.

    A raíz de todo esto sale a colación el argumento de la inconmensurabilidad de las culturas. Aparentemente la aceptación de este argumento nos llevaría a asumir y tolerar cualquier elemento cultural, pero esto parece cuestionable. Se entiende que aunque podamos dar igual valor a todas las culturas, no tenemos por qué valorar todos los hechos culturales de igual manera. Si como sistema global una cultura no se puede medir, sí se puede sin embargo llegar a acuerdos mínimos para evaluar los hechos concretos. Los individuos tenemos la capacidad de situarnos críticamente ante los elementos que se dan en cada cultura.

    Por otro lado se percibe que no es lo mismo una comparación cultural cuyos efectos sean sociales que cuando los efectos son por ejemplo físicos (es el caso de la clitoridectomía). Hay unos valores básicos compartidos que tienen que ver con el cuerpo, con la sexualidad, el placer. El cuerpo es algo muy concreto y además no hace distinciones culturales; es precisamente lo que nos hace iguales. Si el cuerpo no es algo universal entonces ¿qué lo es?

    Todo esto no deja de tener su complejidad, y es importante ver desde dónde estamos intentando establecer criterios de comparabilidad. En todas las culturas hay posibilidad de tematizar el sufrimiento, aunque también existen los medios para impedir la consciencia de éste (el silenciamiento del dolor y del sufrimiento impide contemplar o percibir la realidad misma). Es aquí donde quizás se podrían establecer los puntos de encuentro, desde las disidencias que se dan en todas las culturas. El secreto podría estar en decirle al "otro": "yo no comparto del todo tus razones para rebelarte contra el sufrimiento pero el hecho es que los dos nos rebelamos, y es desde aquí desde donde podemos empezar a entendernos y podemos empezar a establecer criterios de comparación".

    Puede ser que las culturas sean inconmensurables, pero ¿qué pasa con las personas? Una de las cosas que nos ha aportado la Modernidad es el descubrimiento del "individuo". Aunque sabemos que el progreso de un grupo no sólo viene por los cambios en cada persona sino que viene también del contraste, de la confrontación con los otros, tendríamos a pesar de ello que tener muy en cuenta la variable "individuo" como vía importante de evolución de una cultura. No todos tenemos que sentirnos identificados con la cultura a la que pertenecemos o con la religión que profesamos. El derecho a las discrepancias internas que existen en todas las culturas ha sido todo un descubrimiento.

    Una cuestión importante es: ¿cómo es posible que no sólo coexistan las distintas culturas sino que además convivan? La interculturalidad sería una manera de hacer frente al hecho de la multiculturalidad. Habría que empezar por tener en cuenta que la asimilación (que supone hacerse a nuestra manera) no es lo mismo que la integración (que supone compartir elementos comunes y mantener las diferencias que nos identifican). En muchos casos se está exigiendo la integración a determinados grupos, cuando realmente estos grupos están marginados en guetos precisamente por unas determinadas condiciones sociales que se les han impuesto.

    Otra cuestión fundamental sería preguntarse por el tema diferenciación/inferiorización. ¿Cómo se administra o gestiona en cada cultura las diferencias? ¿Cómo interviene el poder, y por tanto las relaciones de dominio, en la gestión y administración de las diferencias? ¿Permiten los agentes de socialización construir identidades críticas que puedan tomar distancia de sus propias tradiciones? Se constata que el tema diferenciación/inferiorización está servido cuando se junta un yo débil e inmaduro con los intereses particulares. La búsqueda de chivos expiatorios entre minorías étnicas, la agresión a los diferentes, los prejuicios y los clichés, etc. son mecanismos habituales en estos casos.

    Si queremos construir una sociedad plural en donde convivan diferentes culturas, se tendrá que empezar por educar a las personas en unos determinados valores. La escuela aparece así como un lugar fundamental desde donde se puede articular todo esto. Pero aunque es cierto que la escuela posibilita la "convivencia" -situación de antemano privilegiada para educar en estos valores- no es menos cierto que ésta también es un fiel reflejo de lo que está pasando en la sociedad, por lo que se duda de que la escuela en este tema pueda tener la importancia que se le atribuye dentro del contexto educativo.

    Por otro lado, estos valores en los que se quiere educar son los que dan sentido a las instituciones democráticas, de aquí que se confíe en las capacidades del sistema democrático para posibilitar, por ejemplo, ese diálogo tan necesario al que ya nos hemos referido anteriormente. Pero también somos conscientes de que para facilitar cualquier actitud dialógica necesitamos unas mínimas condiciones y vemos que esto en algunos niveles es muy difícil (fundamentalismos).

    Otros además opinan que no es lo mismo hablar de cultura democrática que de espacio legal democrático. No nos engañemos, el ethos democrático se ha universalizado menos de lo que se dice y además hay procesos que lo están poniendo en peligro. Y como decía Hegel, si la realidad no es moral la pura conciencia de las exigencias morales es un brindis al sol.

    Deberíamos de empezar a abrir brechas para defender una mínima noción de ciudadanía para todo ser humano. Habría que empezar a desvincular nacionalidad y ciudadanía (reconocimiento político, reconocimiento de todos los derechos). Los que están sometidos a unas reglas están en su derecho de participar en la elaboración y aplicación de estas reglas. Todo esto no está exento de una gran dificultad puesto que no hay una demanda social en este sentido. Se necesitaría, entre otras cosas, una voluntad común nacida del interior de cada persona.
     

    Universalidad y diferencia. Multiculturalidad y sus críticas (Sexta Sesión)

    La reunión celebrada el día 20 de abril la dedicamos a reflexionar sobre los temas "Universalidad y Diferencia" y "Multiculturalidad y sus críticas". Antes de empezar con el debate, Juan Carlos García, Emilio Martínez y Norberto Smilg recordaron algunos de los puntos fundamentales de los libros que con anterioridad habían resumido y entregado a todos, el de Sartori, G: La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001, y el de Silveira Gorski, H.C.: Identidades comunitarias y democracia, Madrid: Trotta 2000.

    1. El libro de Giovanni Sartori pretende presentar el término multiculturalismo como antitético al término pluralismo. Intenta profundizar en el pluralismo como estructura social y se aleja e incluso previene contra el multiculturalismo.

    En Europa nos encontramos con diversas culturas que tienen bases étnicas distintas: ¿Qué podemos hacer? ¿Hasta qué punto la sociedad pluralista puede acoger sin desintegrarse a extranjeros que la rechazan? ¿Debe permitir una democracia su propia destrucción democrática? ¿Cómo se hace para integrar al extranjero, al inmigrado de otra cultura, religión o etnia diferente? ¿Tenemos que forzar la integración? ¿Qué modelo podemos encontrar como salida?

    Para Sartori pluralismo no es pluralidad. Un pluralismo tolerante no debe ceder ante los "extranjeros culturales". El pluralismo se apoya en el reconocimiento, en el enriquecimiento y en la reciprocidad. Desde el punto de vista del autor no debe ni puede existir una ciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada.

    En la segunda parte del libro el autor ataca el concepto de multiculturalidad. Para él el multiculturalismo significa el desmembramiento de la comunidad pluralista en subgrupos de comunidades cerradas y heterogéneas. Si el Estado no controla las diferencias, si acepta acríticamente las diversas culturas, las consecuencias pueden ser devastadoras.

    * El trabajo introductorio de Silveira Gorski plantea el gran desafío que supone la ciudadanía multicultural. El futuro pasa por saber establecer un marco común de convivencia en donde nadie pueda ser discriminado o excluido. Pero ¿qué tipo de relación tenemos con el extranjero? Hay una base "natural" en muchas de nuestras actitudes hacia el extranjero. El miedo o el rechazo "al otro" tiene una cierta base en la condición humana y para poder explicar esto el autor utiliza los conceptos de clausura de sentido (necesidad de toda sociedad de clausurarse ante el mundo exterior, de crear su propio mundo de sentido para mantenerse unida) y de exterior constitutivo (toda sociedad se autodefine de forma negativa diferenciándose de las otras sociedades y esto interviene en su proceso de identidad).

    Las políticas de inmigración que se vienen realizando en la U.E. están dando como resultado unas leyes de extranjería injustas. Los inmigrantes están haciendo el papel de nuestro "exterior constitutivo" y esto nos está llevando a un cierto racismo institucional. Las leyes se basan en los derechos del ciudadano y no en los derechos de la persona.

    Están creciendo las manifestaciones de xenofobia y se están levantando numerosas barreras entre los ciudadanos europeos y los inmigrantes. Pero lo importante ahora no es el hecho de pertenecer a una raza, sino que se segrega a las personas sobre todo por ser de otra cultura y además por ser pobre.

    Silveira afirma que las razones que se tienen que utilizar para fundamentar las leyes sobre inmigración tienen que ser de tipo moral (validez universal), pues se trata de una cuestión de derechos humanos. En este punto el autor discrepa de Habermas que sostiene que se debe argumentar con razones éticas (más propias de una cultura). Esto lo comparte Walzer que rechaza una única moral abstracta y universal, pues opina que cada sociedad determina cuáles son los criterios de justicia.

    Toda sociedad democrática que no quiera incurrir en contradicción ha de reconocer el derecho a la ciudadanía como un derecho universal. Debería separarse la ciudadanía de la nacionalidad. No tiene sentido que la U.E. mantenga una democracia en la que se excluye a los residentes inmigrantes de la participación política. Habermas y Mouffe confían en que la participación de los inmigrantes en las instituciones políticas origine una nueva cultura política común. El marco político democrático puede evolucionar con el tiempo y puede ayudar en este proceso los diálogos transculturales (hermenéutica diatópica).

    * La aportación más significativa del artículo de J. R. Capella, ("Las raíces culturales comunitarias" en Silveira Gorski, H.C.: Identidades comunitarias y democracia, Madrid: Trotta 2000., pp. 63-77) es la idea de raíz cultural comunitaria. Este concepto puede ayudarnos a averiguar en qué consiste el racismo, a definir cuáles son los elementos comunes que hay en el grupo dominante frente al grupo que es rechazado.

    Es significativo ver que los procesos que hacen que vayamos construyéndonos como individuos (individualización) nos los proporciona la sociedad. Por eso no es posible entender al individuo sin la sociedad que ha posibilitado que se constituya como tal, pues es ésta la que facilita el sistema de conceptos, de significados, de normas, de valores, etc., que nos va haciendo como personas.

    Se llaman "raíces" a aquellos rasgos o características culturales de la socialización e individualización de las personas que son fundamentalmente básicos o primarios, que son comunes a algunos sujetos y no a otros, y que son reiteradamente transmitidos intergeneracionalmente.

    Las raíces tienen una dimensión comunitaria y no tienen un carácter étnico destacable, sino que son históricas y culturales. Los seres humanos nos socializamos e individualizamos con unas raíces culturales comunitarias determinadas. Esta idea nos puede ayudar a abordar los fenómenos sociales derivados de los movimientos nacionalistas. La raíz cultural comunitaria pretende ser un concepto analítico preciso, prepolítico y previo a la idea de nación y de nacionalismo.

    * * *

    Sartori no aborda la tesis de la interculturalidad sino que critica el planteamiento de la multiculturalidad. Pero es fácil destruir este planteamiento si se define el concepto de multiculturalidad de una manera sesgada. Sin embargo, el multiculturalismo no se reduce a lo que dice Sartori, sino que es algo mucho más complejo. Nos encontramos con multitud de posiciones, algunas de ellas muy reflexivas, que van más allá de los planteamientos que hace el autor:

    * El Multiculturalismo radical plantearía evitar los contactos entre distintas culturas porque se piensa que esto acabaría con las más débiles y vulnerables. Aislar para salvar la diversidad, ésta es la divisa. Pero estamos ante una posición más bien minoritaria.

    * El Multiculturalismo tradicional plantea una asimilación a largo plazo por parte de la cultura hegemónica. Las diferencias culturales que se observan a medio y corto plazo se convierten en distinciones folklóricas, porque la cultura hegemónica termina imponiéndose con el paso del tiempo.

    * El Multiculturalismo liberal proclama una igualdad de formas y una privatización de las diferencias culturales. Esto llevaría a la "desculturalización" de la política, cosa que en la práctica es difícil que se dé. Esta posición es poco realista porque existen las diferencias y las discriminaciones incluso proclamando la igualdad formal.

    * El Multiculturalismo de izquierda liberal que combina pluralismo y justicia social. Un medio para conseguir la igualdad jurídica, real, sería trabajando en la defensa de las minorías culturales o étnicas a través por ejemplo de la discriminación positiva.

    * Multiculturalismo autorreflexivo. Supone una reflexión de segundo grado sobre el multiculturalismo anterior y sobre sus posibles insuficiencias. Critica la idea de homogeneidad cultural dentro de las distintas comunidades, busca una mediación entre el paradigma de la igualdad y la política de la diferencia, presta atención a las coincidencias, mezclas y reciprocidades culturales y da importancia al diálogo intercultural.

    Sartori no hace justicia a esta pluralidad de planteamientos y reduce el concepto de multiculturalismo a un proyecto de yuxtaposición entre culturas que adoptan un carácter de ‘gueto’.

    La finalidad de su crítica del multiculturalismo es defender la necesidad de una limitación del flujo migratorio, si es que queremos defender los estados democráticos europeos, puesto que las culturas a las que pertenecen los inmigrantes amenazan el ethos pluralista de las sociedades democráticas occidentales y socavan sus bases de existencia. Actualmente este mismo discurso se está dando en muchos sectores. En España, por ejemplo, a algunos sindicatos les parece razonable tolerar sólo unas determinadas cuotas de inmigrantes para que podamos ir asimilándolos progresivamente y se puedan ir integrando.

    En el lado opuesto se encuentran los que ven la necesidad de establecer los mecanismos necesarios para que las personas puedan circular libremente por todo el mundo. Esto ciertamente plantea numerosos problemas y supone cambios importantes en muchos terrenos. Por ejemplo, habría que empezar por desligar los derechos básicos de la persona del concepto de nacionalidad. Para esta postura bastaría la aceptación inicial por parte de los inmigrantes del marco político de la sociedad a la que llegan y, a través de los procesos de intervención que brinda nuestra democracia, participar activamente hasta ver cómo se va evolucionando. Se daría así la posibilidad a los inmigrantes de que vayan redefiniendo el marco político al que han entrado a formar parte, alterándolo o integrándose en él.

    Pero cuando hablamos de dar participación a los inmigrantes, ¿tenemos en cuenta la participación real que tienen los ciudadanos en las democracias actuales? ¿El tipo de política que se está haciendo en Europa no está debilitando el concepto de ciudadanía?

    Da la sensación de que con los argumentos que plantea Héctor Silveira al respecto se puede llegar a una fácil solución: establezcamos un marco político con unas determinadas reglas que haga que la comunidad pueda, si lo cree necesario, cambiar esas mismas reglas. ¿Por qué entonces es tan difícil solucionar el problema? ¿No será que hay mezclados demasiados intereses? ¿No están además esos intereses amasados con narraciones, simbologías, identidades culturales que sirven para excluir, discriminar, explotar al diferente?

    El concepto de raíz cultural comunitaria permite que nos demos cuenta de que todo lo que se vive social y emocionalmente desde la infancia tiene un poder y una dimensión política tremenda (pensemos simplemente en los objetos que se nos imponen en el contexto donde crecemos). El valor de este concepto nos da la posibilidad de conectar con cosas muy elementales y primarias (sentimientos, emociones básicas, etc.) que son las que hacen que nos vayamos constituyendo como individuos. Cualquier intervención externa o política para alterar esta raíz se vive como una agresión personal y puede generar respuestas que pueden parecer incluso desproporcionadas en algunos momentos.

    Con todo, cabría plantear algunas objeciones al concepto de raíz cultural comunitaria: ¿puede haber un concepto tan previo a toda configuración política? ¿Hasta qué punto todas estas cosas no están condicionadas por las relaciones sociales de poder? ¿Se pueden considerar por tanto tan primarias?

    En muchas ocasiones idealizamos demasiado nuestra cultura y sobre todo nuestra democracia cuando en realidad no son garantía de igualdad de derechos. Es en este punto donde surgen dos posiciones diferenciadas. Por un lado se cree que nuestro sistema de democracia formal encarna ese ideal moral que es la igualdad de derechos. La democracia es la forma de organización que defiende que las personas gozan de unos derechos inalienables. Pero esto es un objetivo a alcanzar y no un punto de partida. Ya sabemos que se parte de la diferencia, pero esto no es injusto, lo injusto es que tomemos esa diferencia de partida para establecer diferencias en la aplicación de los derechos. Puesto que estamos "condenados" al mestizaje -esto es un hecho y además irreversible- la democracia se plantea como la mejor posibilidad para empezar con el entendimiento. Nuestro reto, si queremos avanzar, es profundizar en la democracia y llevarla a todas las esferas sociales. El marco de igualdades formales de las democracias occidentales representa un horizonte que nos permitiría avanzar y cuando denunciamos las desigualdades reales, lo que hacemos es exigir que se cumplan de hecho las igualdades declaradas formalmente.

    Pero aunque todos estamos convencidos de que la igualdad es un valor irrenunciable (aunque se hace notar que este deseo de igualdad no es aceptable en algunas raíces culturales comunitarias o al menos no tienen estas exigencias) vemos en los acontecimientos actuales e incluso en nuestra experiencia cotidiana que hay algo que no funciona. Nuestro marco democrático no es la panacea, sino que está facilitando el crecimiento de las desigualdades y las opresiones. Pensemos en las trampas que esconde la libertad de contrato denunciadas por Marx. La igual libertad formal de las partes es un supuesto que sirve para ocultar la posición de debilidad de una de ellas que se ve obligada a aceptar las condiciones impuestas por la más fuerte. En realidad, seguir manteniendo la ficción de la igualdad formal es contribuir a que siga aumentando la desigualdad real. Por este medio se van consolidando determinadas diferencias e incluso agrandándose a largo plazo. A veces la igualdad formal impide llegar a la igualdad real. Ciertamente que el marco formal es un progreso, pero esto puede hacernos sucumbir al peligro de quedarnos en puro formalismo. Quizás este instrumento por sí sólo no nos pueda llevar nunca a la meta, por lo que habría que buscar otras formas para cambiar el marco jurídico y posibilitar así el lograr nuestro objetivo.

    Cuando hablamos de igualdad de derecho normalmente se entiende que existen unas posibilidades y unas obligaciones independientemente de la singularidad del individuo. Pero esta igualdad formal se construye sobre bases muy contaminadas e inventadas por el liberalismo. Los procedimientos que han de asegurar la equidad, por su propio carácter formal, resultan insuficientes para permitir eliminar la asimetría de hecho que genera víctimas incapaces de articular procedimentalmente su reivindicaciones. Las mismas reglas de juego que las convierte en víctimas les impide negociar otras reglas de juego. Las condiciones desiguales de las que parten los individuos condicionan la igualdad formal no baste para llegar a una igualdad real. La discriminación positiva sería la única forma de llegar a la igualdad de condiciones. Quizás esto no sea incompatible con un liberalismo político radical.

    Quizás sea necesario atender a la imbricación entre las estructuras sociales de poder y las construcciones culturales de identidad colectiva. Más que contraponer un ideal de sociedades democráticas y culturalmente plurales, que desatiende los procesos de vaciamiento de la democracia y de descomposición cultural en Europa, con unos grupos de inmigrantes carentes de hábitos políticos democráticos y dominados por planteamienntos identitarios fundamentalistas, quizás habría que apostar por una radicalización participativa de nuestras democracias, que vaya más allá de los procedimientos políticos, para abarcar también la esfera económica y social, y por una liberación de la cultura de las garras de la industria cultura que corre el peligro de hacer nuestras sociedades cada vez más vulnerable a ideologías fascistas. En este marco se trataría de crear posibilidades de diálogo que nos permitan cuestionar nuestros procesos de socialización y generar autonomía y distancia tanto a los autóctonos como a los inmigrantes. Para ello habría que reforzar todos los elementos que encontremos tanto en nuestra cultura como en la de los que vienen hasta nosotros, elementos de memoria del sufrimiento, de resistencia frente a la injusticia, de rebelión contra ella, de motivación a la solidaridad y la acogida del diferente, no para quedarse en el ámbito puramente cultural e identitario, sino para forzar una igualdad de derechos y una justicia social.

    El tema de la inmigración es una buena oportunidad para abrir el debate sobre la democracia. Toda esta reflexión nos puede ayudar a cuestionar el marco formal de nuestro sistema político, nuestros procesos de socialización e incluso nuestra propia cultura, si vemos que están sirviendo para generar, mantener o legitimar el sufrimiento humano. No se trata de volver atrás, sino de seguir avanzando y seguir aspirando a construir una sociedad más igualitaria y justa. Así que sin dejar de reconocer los logros conseguidos tenemos que intentar desenmascarar lo que está pasando en nuestra realidad y preguntarnos... ¿de qué sirven estos logros para la mayoría del planeta?
     

    El nacionalismo vasco (Séptima Sesión)

    La reunión celebrada el día 25 de mayo se dedicó al tema del nacionalismo vasco. Con nosotros estuvo Izaskun Sáez de la Fuente y, como estaba previsto, pudimos discutir con ella sobre su libro El movimiento de liberación nacional vasco, una religión de sustitución (Bilbao 2002). Norberto Smilg y Juan Carlos García Domene hicieron algunos comentarios sobre el libro de Izaskun Sáez de la Fuente y abrieron el diálogo con algunas cuestiones de interés sobre el tema que nos ocupaba. A continuación hubo numerosas intervenciones donde se formularon aquellas cuestiones que más interesaban o más preocupaban en relación al así llamado "problema vasco". Izaskun comentó los aspectos más destacados de su libro y dio respuesta a las cuestiones que se le iban planteando, de lo cual queda constancia aquí en el texto en cursiva.

    En la primera parte del libro (los tres primeros capítulos), la autora hace una fundamentación teórica, una exposición del aparato conceptual que va a utilizar en el posterior análisis de la realidad social de Euskadi. Quizás esta parte del libro resulte un tanto breve, pero la autora lo justifica alegando exigencias de publicación, pues en su tesis sí que desarrolla más estos aspectos.

    Toda la obra resulta muy interesante, sobre todo la parte donde se describe la génesis del nacionalismo vasco y la descripción histórica del surgimiento del PNV. Muy ilustrativa ha sido la parte dedicada a los orígenes de la nueva comunidad (núcleo duro ideológico del MLNV) y después toda la descripción de la parafernalia, de las liturgias, etc. Todo ello nos ha ayudado a aproximarnos al complejo "problema vasco".

    La virtualidad de esta tesis es que todas esas informaciones o explicaciones que se tienen sobre este tema (obtenidas sobre todo de los medios de comunicación) y que no se sabe cómo enunciar de forma precisa, se ven aquí formuladas de manera muy sugerente.

    1. Cuando hablamos de procesos de paz, de convivencia pacífica, de cultura del diálogo, etc., no podemos dejar de referirnos al papel que juega la educación en todo ello. Creemos que los procesos educativos a largo plazo son capaces de transformar la realidad, pues la educación proporciona -entre otras cosas- conocimientos capaces de romper estereotipos, de entender situaciones conflictivas, etc... El nacionalismo radical vasco parece que tiene un origen básico en elementos educativos muy primarios. ¿Qué papel juega la educación en esta realidad vasca? ¿Qué posibilidades hay de intervención en estos procesos de socialización primaria?

    La familia es la que interviene más que cualquier otra instancia en los procesos de socialización. Por mucho que a veces se haga creer (sobre todo desde los medios de comunicación) que es la ikastola el agente principal en la transmisión de la ideología más radical, lo cierto es que la familia y la calle son los agentes sociales que más influyen en estos procesos, dejando poco poder al sistema educativo.

    Otra cuestión es que a través del sistema educativo se pueda influir en otro sentido. Éste sería desde luego, junto con los medios de comunicación, una gran herramienta. Pero en muchos casos vemos que los medios de comunicación sobre todo están siendo agentes activos en el conflicto pero no en el sentido deseado, pues en muchos casos no están contribuyendo para que el clima pueda mejorar.

    Hay que tener en cuenta que los modelos de socialización cuajan más en una concentración pequeña de población, tanto en número como en territorio. La capacidad de control social en estos espacios es muy fuerte.

    2. En cuanto a los modelos de relación que se proponen entre la religión transcendente y la nación como transcendencia intermedia (teocrático y el ateo), ¿no parecen responder a épocas históricas pasadas?

    En el trabajo he pretendido hacer un análisis de la transformación del hecho religioso en clave de privatización y de transposición de creencias. A partir de aquí he ido viendo cómo el hecho religioso puede, desde una clave identitaria, transformarse en religiones nacionales. La idea es ver cómo en la modernidad las comunidades religiosas se pueden transformar en comunidades políticas, donde Dios es la Nación.

    También es cierto que a la hora de concretar los rostros de cada uno de estos modelos he tenido en cuenta una serie de países en donde se pueden descubrir algunos rasgos que se repiten en otros modelos en función del momento histórico que estemos analizando.

    La evolución histórica determina que la mayor parte de occidente tienda al modelo democratizador basado en la privatización de la religión.

    3. Hay cierta visión del nacionalismo radical que se plantea el único dilema de estar con él o contra él. ¿Es posible en el País Vasco ser no-nacionalista?

    Desde la perspectiva del imaginario que yo he analizado es imposible no ser nacionalista en el País Vasco. En el plano sociológico sí se reconoce la presencia de un tercer espacio que lo ocupan las personas que se han desgajado del núcleo duro de la izquierda abertzale. Pero en el plano político no se reconoce ninguna vía intermedia. Existen dos bloques enfrentados: por un lado estarían los nacionalistas moderados, los grupos pacifistas y la Iglesia y, por otro, los más radicales.

    Pero se van consiguiendo cosas que a veces no se reconocen o no se quieren ver. En el País Vasco de hecho estamos conviviendo unos con otros y todos compartimos las instituciones de autogobierno, los símbolos (la ikurriña), la lengua vasca, etc... sin que estemos en conflicto permanentemente.

    4. ¿Cómo podemos analizar en la era de la globalización el fenómeno del nacionalismo radical? Al hacer un análisis de la realidad que afecta a un territorio pequeño como es el País Vasco desde el contexto mundial ¿no tendríamos que variar nuestra escala de observación para intentar comprender de una forma lo más general posible el problema del nacionalismo radical vasco?

    Se están produciendo cambios políticos y también sociales desde el punto de vista de la globalización. Por un lado tendemos a unidades políticas y a referentes culturales más homogeneizantes y al mismo tiempo, como reacción a estos procesos de globalización, hay una proliferación del localismo.

    También ahora hay que tener en cuenta el tema del 11 de Septiembre. Habría que reflexionar sobre las consecuencias que este hecho puede tener en los fenómenos de las identidades y en los modelos nacionales y religiosos. Este hecho puede tener consecuencias muy graves desde el punto de vista de la ciudadanía.

    5. Se tiene la impresión de que todo este fenómeno tan radical y tan específico sólo ha podido surgir en el contexto de una sociedad muy desarrollada y avanzada económicamente. ¿No sería interesante buscar explicaciones -más allá de la ideología nacionalista- en comportamientos socioeconómicos?

    Es cierto que cuando surge ETA, en el País Vasco ya había habido un proceso de industrialización y de llegada de inmigrantes que puede ayudar a entender la reacción nacionalista. También el primer nacionalismo vasco, el de Sabino Arana, estuvo en relación con el proceso de industrialización del País Vasco y la llegada de inmigrantes. En los años 50-60 quienes encabezan ETA son personas pertenecientes a familias nacionalistas acomodadas.

    Pero ¿qué va pasando a lo largo de los años? El MLNV se va configurando como un movimiento interclasista que engloba todas las posibles luchas existentes en el país al servicio de su propia alternativa. Ahora la base fundamental la forman gente de clase media, también de clase trabajadora e incluso hijos de inmigrantes.

    6. Todo este proceso de secularización y transposición de creencias parece que se ha visto favorecido por la realidad de la propia Iglesia. Si la religión se viviese desde otras claves no haría falta vaciar de contenido transcendente la religiosidad tradicional. Por otro lado ¿qué papel ha jugado la Iglesia en todo el proceso vasco?

    En el análisis que hago de la secularización se ve que han habido diferentes formas de presencia pública de las distintas confesiones religiosas. Pero el peligro en el que podemos estar incurriendo, sobre todo en el catolicismo, es el de situarnos en cualquiera de los dos extremos posibles: el modelo más privatizador (una Iglesia para mí misma) y el modelo neoconservador (neoconfesionalismo de las altas jerarquías eclesiales). El modelo más adecuado sería un cristianismo de presencia (compromiso con la realidad) que respondería a un modelo intermedio.

    Es muy importante analizar cuál debería ser el papel de la Iglesia Vasca. Habría que insistir a varios niveles: una cosa es el papel de los obispos y otra el de la comunidad creyente. En cualquier caso se están haciendo cosas importantes aunque no se las está valorando en su justa medida. Se han hecho algunas campañas para profundizar en conceptos básicos como el perdón, la reconciliación, el arrepentimiento, la paz, la justicia, etc.

    7. La izquierda abertzale parece que ha tenido siempre ciertas connotaciones sectarias, de tal manera que han provocado rupturas serias dentro de las familias vascas, incluso en aquellas que son nacionalistas moderadas. Este movimiento ha sustituido a la familia y ha provocado enfrentamientos entre padres e hijos. ¿Es esto una realidad?

    La "comunidad creyente" que se articula alrededor del imaginario de la izquierda abertzale termina por tener tantas implicaciones en las distintas dimensiones de la vida que es muy difícil salir de ella (¿secta?). Si perteneces al círculo más ortodoxo, cuando intentas desvincularte de ellos lo tienes difícil porque o bien eres negado desde el punto de vista del discurso o incluso eres aniquilado físicamente.

    Es cierto que hay familias que lo pasan muy mal por el sólo hecho de no querer estar por ejemplo en las asociaciones de familiares de presos y, en muchos casos, se han visto obligadas a asistir a algunas de las movilizaciones por no ser tachados de traidores.

    8. Se tiene la idea de que en el nacimiento de ETA hubo complicidades quizás exageradas porque no calcularon la extensión de las posibles repercusiones que todo esto iba a tener. Se creó un monstruo que ahora resulta difícil de controlar.

    Está claro que el PNV tienen una enorme implicación en el tejido social (la gente va a misa y después a oír un mitin del PNV) ¿En qué medida el PNV tal y como funciona actualmente tiene capacidad para neutralizar este monstruo? Por aquí se oyen expresiones como que "Batasuna son los hijos del PNV ¿cómo los van a atacar?" o "el día que el PNV quiera podrá parar todo, pero no le interesa. Va a haber ETA hasta que quiera el PNV". ¿Qué opinión te merece todo esto?

    El PNV ha mantenido en sus fines una ambigüedad calculada entre dos extremos: el deseo de una soberanía plena para Euskadi y por otro lado un pragmatismo político por la vía del estatuto de autonomía.

    En cuanto a las expresiones que se han indicado, yo personalmente tengo ciertas dudas. Ha habido épocas en que el PNV ha mantenido posturas claramente frontales y ETA no ha desaparecido. Aunque los líderes del PNV manifiesten en muchas ocasiones cierta complicidad, lo cierto es que las bases de ambas coaliciones no tienen nada que ver.

    Indudablemente la Iglesia tuvo un papel en el surgimiento de ETA. Gente que ha pertenecido a HB en su día pertenecían al ámbito eclesial. Y aunque a lo largo del tiempo la Iglesia ha intentado desembarazarse del tema de la violencia, todavía tiene que hacer un examen de conciencia para ver hasta qué punto ha podido, por omisión más que por acción, alimentar el sustrato ideológico del nacionalismo entendido como fanatismo.

    Hoy tiene un papel fundamental la interpelación del sufrimiento de las víctimas. Se están haciendo algunas cosas, pero no se ha llegado al punto de saber discriminar adecuadamente. Se tienen que empezar a llamar las cosas por su nombre.

    9. El planteamiento de tener o no sentimientos nacionalistas en principio no tiene por qué ser necesariamente malo. En la relación personal con la gente de allí, se aprecia cada vez más un interés en construir cosas teniendo en cuenta al otro. A pesar de la dicotomía que hay dentro de la sociedad vasca, existen grupos que aunque sean pequeños quieren hacer algo nuevo. ¿Qué capacidad de construcción tienen estos grupos dentro de la sociedad vasca?

    Cuando se produjo la transición política hubo una fractura política. El brazo político de ETA propuso un rechazo total y absoluto a la violencia y no obtuvo ningún éxito. Esto demuestra lo difícil que es tender puentes. Algo parecido está pasando con Izquierda Unida en el País Vasco, que les están tachando de venderse a los nacionalistas por intentar puentes de diálogo.

    De todas formas, sí que creo que estas minorías tienen posibilidades de encontrar espacios de diálogo alternativo. Si los grupos minoritarios trabajan de forma seria y van más allá de la crítica utilitarista de la violencia, se podría luchar de alguna manera contra los estereotipos que se están manejando.

    10. Partiendo de la base de que los medios de comunicación nos ofrecen una información muy sesgada, nos parece que cuando se habla de negociación el concepto que se tiene de pueblo vasco es como muy abstracto. ¿Hay alguna alternativa política de construcción nacional? ¿El proyecto de la izquierda abertzale tiene algo que ver con el tema de la justicia social? Supongamos que la mayoría del pueblo vasco votara esta alternativa política de forma mayoritaria ¿en qué se traduciría en cuanto a la vida cotidiana (política social, económica, etc.)? ¿Cuál es la idea que tienen de Euskadi más allá del concepto de pueblo vasco?

    No se concreta ningún proyecto político. Durante muchos años el único elemento de unión en el terreno ideológico-político ha sido la alternativa KAS (años 70) , pero esto es algo pasado. Después está el Pacto de Lizarra y algunos documentos de ETA.

    En ningún caso se habla de qué va a pasar después de que se consiga la autodeterminación o la independencia. No se concretiza ningún modelo.

    11. Produce cierto descontento el tratar el fenómeno nacionalista como una religión de sustitución y analizarlo desde una perspectiva sociorreligiosa, aunque tengas razón en muchas de las cosas que dices. En realidad: ¿Qué has pretendido con el libro? ¿A qué público te diriges? ¿Pretendes que los sujetos que describes se puedan reconocer en lo que dices? ¿Cómo perciben ese intento de identificación?

    El problema del análisis funcional de la religión -que por otro lado creo que es legítimo- me parece que tiene sus déficits. En primer lugar porque en él priman las funciones más conservadoras de la religión y se pueden obviar otros elementos más transgresores, con lo que se corre el peligro de crear una visión reductora del hecho religioso.

    Pensemos por ejemplo en el análisis que hace Habermas. Ese análisis permite no sólo trasladar el modelo de religión a fenómenos como el nacionalismo, el deporte, la música, etc., sino al conjunto de la sociedad (ética civil, organización social, etc...). El concepto de religión termina siendo utilizable para cualquier fenómeno social y al final este esquema integra tanto que pierde capacidad analítica.

    Por otro lado no podemos evitar sentir cierta incomodidad cuando se trasladan a la izquierda abertzale elementos y conceptos tan queridos y arraigados en nosotros como el de éxodo, tierra prometida, mesianismo, etc. Con esto corres el peligro de pensar, ¿tiene que haber un cristianismo sin religión? ¿qué nos queda entonces? ¿sólo la privatización?

    Pero este sentimiento se puede aplicar no sólo al terreno de la religión sino también al de la política. Cuando ves una sacralización de la política, una sacralización del nacionalismo radical abertzale, es cierto que te crea cierta incomodidad pero también te das cuenta de que la absoluta desacralización de la política convierte a ésta en pura ingeniería social. También es necesario encontrar en la política su fundamento espiritual. En general sientes que ni la religión ni la política están debidamente presentadas.

    En primer lugar el concepto de religión de sustitución ha intentado operar de acuerdo a un análisis funcional. Se definen lo que son las funciones y también las disfunciones del hecho religioso y pretende llegar a un concepto de religión que tenga elementos de la tradición funcional y de la tradición sustantiva. No ha sido mi intención utilizar el concepto de religión de sustitución de manera que limite las posibilidades del hecho religioso. He intentado subrayar con este modelo teórico la posibilidad de que la religión tenga funciones integradoras y funciones desintegradoras o de cambio.

    He pretendido demostrar que los rasgos que tiene este movimiento se identifican en sus componentes fundamentales con los elementos del hecho religioso. En este caso concreto estamos hablando de una religión de sustitución que no necesariamente se tiene que dar en otros fenómenos que puedan tener connotaciones sacralizantes.

    Por otro lado tenemos que tener en cuenta que la reivindicación utópica es imprescindible para cualquier proceso de transformación social. Además cualquier pretensión de convertir a la política en pura ingeniería social es hacer el juego a modelos como éste. Precisamente lo que se pretende con este análisis es reivindicar un modelo que evite la privatización del hecho religioso y que evite que se despoje a la política de sus valores fuertes, de su carga utópica.

    12. Cuando hablamos del "problema vasco" no podemos evitar preguntarnos: ¿Qué pasa con los otros? ¿Hasta qué punto se instaura como normal en el pueblo vasco que haya gente que se tenga que ir de su lugar de residencia o abandonar su puesto de trabajo? ¿Cómo viven el día a día las personas que tienen que llevar escolta?

    Esta realidad se lleva mal. El mundo universitario visualiza muy bien esa división ideológica. Cualquier iniciativa que se tome, en relación a becas o a temas de investigación, parece como si estuvieras tomando posiciones con unos o contra otros. La situación en este sentido es peor que en años anteriores, a la gente se la estigmatiza por cada decisión que toma.

    El mundo académico, el mundo político y el de los medios de comunicación están muy relacionados. Lo mismo que se están desdibujando cada vez más las fronteras entre los grupos pacifistas y los grupos políticos. Es muy probable por ejemplo que gente de "Gesto por la Paz" tenga que llevar escolta. Este grupo es ya muy complejo y muy plural. Nace de grupos cristianos y ha dejado de ser un movimiento sólo expresivo. Además han intentado ir más allá y fundamentar una ética, canalizada sobre todo a través de la escuela y de las asociaciones de tiempo libre, donde se desarrolle una alternativa utópica cargada de valores humanos.

    13. La Ley de Partidos ¿va a unificar la diversidad de posturas?

    Es un tema difícil. Habría que pensar hasta qué punto esta ley puede fortalecer la endogamia de los sectores más radicales. Es posible que haya una redistribución de votos. Lo que no creo que ocurra es que aumenten las simpatías (más votos) por estar ilegalizados, sobre todo de la gente que no los votaba antes. Lo que sí puede ocurrir es que contribuya a enrarecer el clima político.

    No sé hasta qué punto será eficaz esta Ley, pues siempre pueden encontrar otras alternativas como la de presentarse como independientes. No necesitan, por ejemplo, tener una sede ya que ellos desarrollan mucho el contacto cara a cara.

    Por otro lado, me parece que éticamente es demencial que el PP esté utilizando el caso vasco para objetivos de poder.

    14. ¿Cómo se ve el futuro? ¿Esta situación tiende a eternizarse? ¿Qué perspectivas ves a corto y medio plazo?

    En el plano de los deseos espero que esto acabe pronto. Creo que todo esto va a ir debilitándose por cansancio. La gente va desvinculándose poco a poco y esto puede ser un principio de no retorno. En la medida en que se están fortaleciendo en torno al núcleo más duro, van a ir perdiendo militantes. Pero respecto a que ETA abandone la violencia soy bastante pesimista.

    15. ¿Por qué se centran siempre en el Estado español y no en el francés? ¿Lo tienen allí peor en cuanto al tema de la independencia?

    Hasta ahora sólo han utilizado al País Vasco francés como santuario de refugio. Desde luego allí lo tienen mucho peor, pues no creo que la tradición jacobina francesa esté dispuesta a mermarse por ningún movimiento de este tipo. Allí es inviable.

    16. ¿Qué discurso tienen con respecto a la U.E.?

    Defienden una Europa de los Pueblos frente a una Europa de los Estados. En este momento mantener la reivindicación de la soberanía plena y la constitución de un estado independiente en Europa les viene un poco a contrapelo. No tienen un discurso importante dentro de la U.E. salvo en el terreno de la globalización en general, en la que ellos adoptan una postura antiglobalización, reivindicando un modelo distinto de sociedad, etc...

    17. ¿Cómo se comparan ellos con otros procesos parecidos, como por ejemplo el caso irlandés?

    Con el caso irlandés han intentado más hacer un seguimiento porque además tienen relaciones fluidas. Existen algunas diferencias, por ejemplo ellos intentan crear un ente nuevo a partir de la unificación de las siete provincias; en cambio en el caso de Irlanda se habla de una unificación en un Estado que ya existe. Para ellos salvar Euskal Herria es imposible dentro del Estado español.

    También mantienen relaciones en el terreno político con algunos grupos corsos o hispanoamericanos, pero es más bien por temas militares o de contrabando de armas.

    He aquí una realidad que nos desafía a encontrar posibles caminos que lleven a la convivencia pacífica de todo el pueblo vasco. Para ello será necesario poner mucho más que voluntad. Se exigirá -entre otras muchas cosas- una visión clara de futuro, lucidez y eficacia política, resistencia ante las frustraciones y mucha esperanza. No se trata de ser ingenuos pero, a pesar de las complicaciones y de las grandes dificultades, deberíamos insistir en el gran valor de las pequeñas conquistas. Siempre merecerá la pena intentarlo una y otra vez.

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